Critica ideologiei liberale
Neavându-și originea în opera unui singur om, liberalismul nu s-a prezentat niciodată ca o doctrină unitară. Autorii care s-au revendicat de la acesta i-au oferit interpretări uneori divergente, dacă nu chiar contradictorii. Totuși, era necesar să existe între ei suficiente puncte comune pentru ca toți să poată fi considerați autori liberali. Tocmai aceste puncte comune permit definirea liberalismului ca școală de gândire.
Pe de o parte, liberalismul este o doctrină economică ce tinde să transforme modelul pieței autoreglatoare în paradigma tuturor faptelor sociale. Ceea ce se numește „liberalism politic” nu este decât o modalitate de a aplica în viața politică principiile deduse din această doctrină economică, care urmărește tocmai limitarea cât mai accentuată a rolului politicului. (În acest sens s-a putut afirma că o „politică liberală” reprezintă o contradicție în termeni.)
Pe de altă parte, liberalismul este o doctrină întemeiată pe o antropologie de tip individualist, adică pe o concepție despre om ca ființă care nu este, în mod fundamental, una socială.
Se întâmplă ca aceste două trăsături caracteristice, fiecare având atât o dimensiune descriptivă, cât și una normativă (individul și piața sunt deopotrivă descrise ca realități de fapt și prezentate ca modele), să fie în mod direct antagonice identităților colective. Într-adevăr, o identitate colectivă nu poate fi analizată într-o manieră reducționistă, ca simpla sumă a caracteristicilor pe care le posedă indivizii reuniți într-o anumită comunitate. Ea presupune ca membrii acelei colectivități să aibă conștiința clară că apartenența lor cuprinde sau depășește existența lor individuală, cu alte cuvinte că identitatea lor comună rezultă dintr-un efect de compoziție. Or, în măsura în care se întemeiază pe individualism, liberalismul tinde să destrame toate legăturile sociale care depășesc nivelul individului. În ceea ce privește funcționarea optimă a pieței, aceasta presupune ca nimic să nu împiedice libera circulație a persoanelor și a mărfurilor, adică frontierele să fie considerate ca și inexistente, ceea ce contribuie și mai mult la dizolvarea structurilor și a valorilor comune. Desigur, aceasta nu înseamnă că unii liberali nu au putut apăra identități colective. Înseamnă însă că au putut face acest lucru numai în contradicție cu principiile pe care le revendicau.
*
Louis Dumont a arătat foarte bine rolul jucat de creștinism în trecerea Europei de la o societate tradițională de tip holist la o societate modernă de tip individualist. Încă de la origine, creștinismul îl concepe pe om ca individ care, înaintea oricărei alte relații, se află într-o relație lăuntrică cu Dumnezeu și care poate de acum înainte să spere la mântuire datorită transcendenței sale personale. În această relație cu Dumnezeu se afirmă valoarea omului ca individ, valoare în raport cu care lumea este în mod necesar coborâtă sau devalorizată. În plus, individul este, asemenea tuturor celorlalți oameni, purtătorul unui suflet individual. Astfel, egalitarismul și universalismul sunt introduse pe un plan supramundan: valoarea absolută pe care sufletul individual o primește din relația sa filială cu Dumnezeu este împărtășită de întreaga umanitate.
Marcel Gauchet a reluat această constatare privind existența unei legături cauzale între apariția unui Dumnezeu personal și nașterea unui om interior, al cărui destin în lumea de dincolo depinde numai de propriile sale fapte și a cărui independență începe deja odată cu posibilitatea unei relații intime cu Dumnezeu, adică a unei relații care îl implică numai pe el. „Cu cât Dumnezeu se îndepărtează mai mult în infinitul său”, scrie Gauchet, „cu atât relația cu El tinde să devină pur personală, până la excluderea oricărei medieri instituționale. Ridicat la absolutul său, subiectul divin nu mai are un corespondent legitim pe pământ decât în prezența intimă. Astfel, interioritatea de la început devine pur și simplu individualitate religioasă.”¹
Învățătura paulină dezvăluie o tensiune dualistă care face din creștin, în planul relației sale cu Dumnezeu, un „individ în afara lumii”: a deveni creștin implică, într-un anumit sens, renunțarea la lume. Totuși, în cursul istoriei, acest individ aflat în afara lumii va ajunge treptat să influențeze viața lumească. Pe măsură ce va dobândi puterea de a modela lumea în conformitate cu propriile sale valori, individul care se definea inițial ca fiind în afara lumii va reveni progresiv în aceasta, pentru a o transforma în profunzime. Acest proces se va desfășura în trei etape principale. Într-o primă etapă, viața în lume nu mai este respinsă, ci relativizată: este vorba despre sinteza augustiniană a celor două cetăți. Într-o a doua etapă, papalitatea își arogă o putere politică și devine ea însăși o putere temporală. În sfârșit, odată cu Reforma, omul se implică pe deplin în lume, unde lucrează spre gloria lui Dumnezeu, căutând succesul material, pe care îl interpretează drept însăși dovada alegerii sale divine. Principiul egalității și al individualității, care funcționa inițial numai în registrul relației cu Dumnezeu și putea, prin urmare, să coexiste cu un principiu organic și ierarhic ce structura ansamblul societății, este astfel adus treptat în planul vieții pământești, dând naștere individualismului modern, care reprezintă proiecția sa secularizată.
„Pentru ca individualismul modern să ia naștere”, scrie Alain Renaut, prezentând tezele lui Louis Dumont, „a fost necesar ca dimensiunea individualistă și universalistă a creștinismului să ajungă, ca să spunem așa, să «contamineze» viața modernă, astfel încât reprezentările să se unifice treptat, dualismul inițial să se estompeze și «viața în lume să fie concepută ca putând fi în întregime modelată după valoarea supremă». La capătul acestui proces, «individul-din-afara-lumii va fi devenit individul modern-în-lume».”²
Societatea organică de tip holist va dispărea atunci. Reluând o distincție celebră, se va trece de la comunitate la societate, adică la o viață comună concepută ca o simplă asociere contractuală. Nu întregul social va mai avea prioritate, ci indivizii, titulari ai unor drepturi individuale, legați între ei prin contracte raționale întemeiate pe interes.
Un moment important al acestei evoluții îl reprezintă nominalismul, care afirmă, în secolul al XIV-lea, prin Guillaume d'Occam, că nici o ființă nu există dincolo de ființa individuală. Un alt moment-cheie îl constituie cartezianismul, care afirmă deja, în plan filosofic, individul așa cum va fi presupus mai târziu de perspectiva juridică a drepturilor omului și de cea intelectuală a rațiunii Luminilor.
Începând cu secolul al XVIII-lea, această emancipare a individului de legăturile sale naturale va fi interpretată în mod constant ca marcând intrarea umanității în „vârsta maturității”, în perspectiva unui progres universal. Susținută de impulsul individualist, modernitatea se va caracteriza în primul rând prin procesul prin care grupurile de rudenie sau de vecinătate și comunitățile mai largi se vor dezagrega treptat pentru a „elibera individul”, adică, în realitate, pentru a dizolva toate raporturile organice de solidaritate.
*
A fi om a însemnat dintotdeauna afirmarea simultană ca persoană și ca ființă socială: dimensiunea individuală și dimensiunea colectivă nu sunt identice, dar sunt inseparabile. În concepția holistă, omul se formează pe sine însuși pornind de la ceea ce moștenește și în raport cu contextul social și istoric căruia îi aparține. Tocmai acestui model, care este modelul cel mai general din istoria omenirii, i se opune în mod direct individualismul, care trebuie privit ca o particularitate a istoriei occidentale.
În sensul modern al termenului, individualismul este filosofia care consideră individul drept singura realitate și îl ia ca principiu al oricărei evaluări. Acest individ este privit în sine, făcând abstracție de orice context social sau cultural. În timp ce holismul exprimă sau justifică societatea existentă prin raportare la valori moștenite, transmise și împărtășite, adică, în ultimă instanță, prin raportare la societatea însăși, individualismul își întemeiază valorile independent de societatea așa cum o găsește.
De aceea, el nu recunoaște niciun statut de existență autonomă comunităților, popoarelor, culturilor sau națiunilor. În aceste entități nu vede decât simple agregări de atomi individuali și susține că numai aceștia din urmă posedă valoare.
Această primat al individului asupra colectivității este deopotrivă descriptiv, normativ, metodologic și axiologic. Se presupune că individul are întâietate, fie pentru că este considerat anterior socialului într-o reprezentare mitică a „preistoriei” (anterioritatea stării de natură), fie pentru că i se atribuie un simplu primat normativ (individul este ceea ce are cea mai mare valoare).
Georges Bataille afirma că „la baza fiecărei ființe există un principiu al insuficienței”. Individualismul liberal afirmă, dimpotrivă, deplina autosuficiență a individului singular. În liberalism, omul poate fi înțeles ca individ fără a fi nevoit să-și conceapă relația cu ceilalți oameni în cadrul unei socialități primare sau secundare. Subiect autonom, proprietar al propriei persoane, animat exclusiv de interesul său particular, el se definește, în opoziție cu persoana, ca o „ființă morală, independentă, autonomă și, prin urmare, în mod esențial nesocială”³.
În ideologia liberală, acest individ este titular al unor drepturi inerente „naturii” sale, a căror existență nu depinde în niciun fel de organizarea politică sau socială. Guvernele au obligația de a garanta aceste drepturi, însă nu le pot întemeia. Fiind anterioare oricărei vieți sociale, aceste drepturi nu sunt în mod direct însoțite de îndatoriri, deoarece îndatoririle presupun tocmai existența unui început al vieții sociale: nu poate exista o datorie față de celălalt dacă nu există deja un celălalt.
Individul devine astfel el însuși sursa propriilor sale drepturi, începând cu dreptul de a acționa liber în conformitate cu calculul intereselor sale particulare. El se află atunci „în război” cu toți ceilalți indivizi, deoarece și aceștia sunt considerați că acționează în același mod în cadrul unei societăți concepute ea însăși ca o piață concurențială.
Indivizii pot, desigur, să aleagă să se asocieze între ei, însă asocierile pe care le formează au un caracter condiționat, contingent și tranzitoriu, deoarece ele depind în permanență de consimțământul reciproc și nu au alt scop decât acela de a satisface mai bine interesele individuale ale fiecărei părți. Cu alte cuvinte, viața socială nu mai este decât rezultatul deciziilor individuale și al opțiunilor motivate de interes. Omul se comportă ca o ființă socială nu pentru că aceasta ar ține de natura sa, ci pentru că se presupune că are de câștigat din aceasta. Iar dacă nu mai găsește niciun avantaj, el poate, în orice moment (cel puțin în teorie), să rupă pactul. Tocmai prin această ruptură își va manifesta cel mai bine libertatea. Spre deosebire de libertatea Anticilor, care consta în primul rând în posibilitatea de a participa la viața publică, libertatea Modernilor rezidă înainte de toate în dreptul de a se retrage din aceasta. De aceea, liberalii tind întotdeauna să definească libertatea ca fiind sinonimă cu independența.⁴
Astfel, Benjamin Constant elogiază „bucuria liniștită a independenței individuale private”, adăugând că „oamenii nu au nevoie, pentru a fi fericiți, decât să fie lăsați într-o independență deplină în tot ceea ce privește ocupațiile lor, întreprinderile lor, sfera lor de activitate și preferințele lor”.⁵ Această „bucurie liniștită” trebuie înțeleasă ca dreptul de a se separa, dreptul de a nu fi legat de nicio obligație de apartenență și de niciuna dintre acele loialități care, în anumite împrejurări, se pot dovedi incompatibile cu „independența privată”.
Liberalii insistă în mod deosebit asupra ideii că interesele individuale nu trebuie niciodată sacrificate în favoarea interesului colectiv, a binelui comun sau a salvării publice, noțiuni pe care le consideră lipsite de consistență. Această concluzie decurge din ideea că numai indivizii au drepturi, în timp ce colectivitățile, nefiind decât agregări de indivizi, nu pot avea niciun drept propriu.
„Expresia «drepturi individuale» este o redundanță”, scrie Ayn Rand, „nu există nicio altă sursă a drepturilor.”⁶ „Independența individuală este prima dintre nevoile oamenilor moderni”, afirma de asemenea Benjamin Constant. „În consecință, nu trebuie niciodată să i se ceară sacrificarea ei pentru a întemeia libertatea politică.”⁷
Înaintea lui, John Locke declara că „un copil nu se naște supus niciunei țări”, deoarece, odată ajuns la maturitate, „este liber să aleagă guvernarea sub care consideră potrivit să trăiască și să se alăture corpului politic care îi place cel mai mult.”⁸
Libertatea liberală presupune, așadar, că indivizii pot face abstracție de originile lor, de mediul în care trăiesc, de contextul în care își desfășoară existența și în care își exercită alegerile, adică de tot ceea ce face ca ei să fie ceea ce sunt și nu altceva. Cu alte cuvinte, ea presupune, după cum spune John Rawls, că individul este întotdeauna anterior scopurilor sale. Totuși, nimic nu demonstrează că individul se poate înțelege pe sine ca un subiect eliberat de orice apartenență și desprins de orice determinism. De asemenea, nimic nu demonstrează că el va prefera, în toate împrejurările, libertatea oricărui alt bine. O asemenea concepție ignoră, prin definiție, angajamentele și legăturile care nu datorează nimic calculului rațional. Este o concepție pur formalistă, incapabilă să dea seama de ceea ce este o persoană reală.
Ideea generală este că individul are dreptul să facă orice dorește, atât timp cât exercitarea libertății sale nu limitează libertatea celorlalți. Libertatea ar fi astfel definită ca simpla expresie a unei dorințe care nu are altă limită teoretică decât dorința identică a celuilalt, ansamblul acestor dorințe fiind mediat de schimburile economice. Aceasta este și ideea susținută de Grotius, teoretician al dreptului natural, în secolul al XVII-lea: „Nu este împotriva naturii societății umane ca fiecare să urmărească propriul interes, cu condiția să o facă fără a încălca drepturile altuia.”⁹
Aceasta este însă, în mod evident, o definiție idealizată: aproape toate actele umane se exercită, într-un fel sau altul, în detrimentul libertății altora și, în plus, este aproape imposibil de stabilit momentul în care libertatea unui individ poate fi considerată că o împiedică pe cea a celorlalți.
În realitate, libertatea în concepția liberală este înainte de toate libertatea de a poseda. Ea nu rezidă în a fi, ci în a avea. Omul este considerat liber în măsura în care este proprietar — și, înainte de toate, proprietar al propriei sale persoane. De altfel, această idee, potrivit căreia proprietatea asupra propriei persoane constituie fundamentul libertății, va fi reluată și de Marx.¹⁰
Alain Laurent definește realizarea de sine drept o „insularitate ontologică al cărei scop principal constă în căutarea propriei fericiri”.¹¹ Pentru autorii liberali, „căutarea fericirii” înseamnă posibilitatea de a urmări în mod liber maximizarea propriului interes. Se ridică însă imediat problema a ceea ce trebuie înțeles prin „interes”, cu atât mai mult cu cât susținătorii axiomaticii interesului se preocupă rareori să discute geneza acestuia sau să-i descrie componentele, după cum nu se întreabă nici dacă toți actorii sociali sunt în fond animați de interese identice ori dacă interesele lor sunt comparabile și compatibile între ele.
Puși în fața acestor întrebări, ei tind să dea termenului o definiție trivială: pentru ei, „interesul” devine sinonim cu dorința, proiectul, acțiunea orientată spre un scop etc. În această perspectivă, orice lucru devenind un „interes”, chiar și acțiunea cea mai altruistă și mai dezinteresată poate fi definită drept egoistă și interesată, întrucât răspunde intenției voluntare (dorinței) autorului său. În realitate însă, este limpede că, pentru liberali, interesul se definește înainte de toate ca un avantaj material care, pentru a putea fi apreciat ca atare, trebuie să fie calculabil și cuantificabil, adică să poată fi exprimat prin intermediul acelui echivalent universal care este banii.
Nu este, așadar, surprinzător că ascensiunea individualismului liberal s-a tradus, mai întâi, printr-o dezagregare progresivă a structurilor organice de existență caracteristice societăților holiste, apoi printr-o destrămare generalizată a legăturilor sociale și, în cele din urmă, printr-o stare de relativă anomie socială, în care indivizii devin tot mai străini unii față de alții și, potențial, tot mai mult dușmani unii altora, fiind cu toții prinși în această formă modernă a „războiului tuturor împotriva tuturor”, reprezentată de concurența generalizată.
Aceasta este societatea descrisă de Tocqueville, în care fiecare membru, „retras în sine, este ca un străin față de toți ceilalți”. Individualismul liberal tinde să distrugă pretutindeni sociabilitatea directă, care a împiedicat multă vreme apariția individului modern, precum și identitățile colective asociate acesteia. „Liberalismul”, scrie Pierre Rosanvallon, „face, într-un anumit sens, din depersonalizarea lumii condiția progresului și a libertății.”¹²
*
Liberalismul trebuie totuși să recunoască existența faptului social. Dar, în loc să se întrebe de ce există socialul, liberalii s-au preocupat mai ales de modul în care acesta se poate constitui, menține și funcționa. După cum se știe, societatea nu este, în concepția lor, o entitate diferită de simpla adunare a membrilor săi (întregul nu este altceva decât suma părților sale). Ea nu este decât produsul contingent al voințelor individuale, o simplă reuniune de indivizi care caută cu toții să-și apere și să-și satisfacă interesele particulare. Scopul său esențial este, prin urmare, reglementarea relațiilor de schimb.
Această societate poate fi concepută fie ca rezultat al unui act voluntar și rațional inițial (aceasta este ficțiunea „contractului social”), fie ca rezultatul jocului sistemic al totalității acțiunilor produse de agenții individuali, joc reglementat de „mâna invizibilă” a pieței, care „produce” socialul ca rezultat neintenționat al comportamentelor umane.
Analiza liberală a faptului social se bazează astfel fie pe abordarea contractualistă (Locke), fie pe recursul la „mâna invizibilă” (Smith), fie încă pe ideea unei ordini spontane, care nu este subordonată niciunui proiect prestabilit (Hayek).
Toți liberalii dezvoltă ideea superiorității reglării prin intermediul pieței, care ar reprezenta mijlocul cel mai eficient, cel mai rațional și, prin urmare, și cel mai just de armonizare a schimburilor. La o primă vedere, piața apare astfel înainte de toate ca o „tehnică de organizare” (Henri Lepage). Din punct de vedere economic, ea este în același timp locul real în care se schimbă mărfurile și entitatea virtuală în care se formează în mod optim condițiile schimbului, adică ajustarea dintre ofertă și cerere și nivelul prețurilor.
Dar liberalii nu se întreabă nici despre originea pieței. Schimbul comercial este, într-adevăr, pentru ei, modelul „natural” al tuturor raporturilor sociale. De aici rezultă că și piața este o entitate „naturală”, definind o ordine anterioară oricărei deliberări și oricărei decizii. Constitutiv fiind forma de schimb cea mai conformă cu natura umană, piața ar fi existat încă de la începuturile umanității, în toate societățile.
Regăsim aici tendința oricărei ideologii de a-și „naturaliza” presupozițiile, adică de a se prezenta nu ca ceea ce este în realitate — în acest caz, o construcție a spiritului uman — ci ca o simplă descriere, o simplă transcriere a ordinii naturale. Întrucât statul este, în paralel, respins în sfera artificialului, ideea unei reglări „naturale” a socialului prin intermediul pieței poate astfel să se impună.
Înțelegând națiunea ca piață, Adam Smith operează o disociere fundamentală între noțiunea de spațiu și cea de teritoriu. Rupând cu tradiția mercantilistă, care încă identifica teritoriul politic cu spațiul economic, el arată că piața nu poate fi, prin natura sa, închisă în limite geografice determinate. Într-adevăr, piața nu este atât un loc, cât o rețea. Iar această rețea are vocația de a se extinde până la marginile pământului, deoarece singura sa limită rezidă, în cele din urmă, în capacitatea de a realiza schimburi.
„Un comerciant”, scrie Smith într-un pasaj celebru, „nu este în mod necesar cetățean al vreunei țări anume. Pentru el este, în mare măsură, indiferent în ce loc își desfășoară comerțul și este suficient cel mai mic sentiment de nemulțumire pentru a-l determina să-și transporte capitalul dintr-o țară în alta și, odată cu acesta, întreaga activitate economică pe care acel capital o punea în mișcare.”¹³
Aceste rânduri profetice justifică aprecierea lui Pierre Rosanvallon, care îl consideră pe Adam Smith „primul internaționalist consecvent”. „Societatea civilă, concepută ca o piață fluidă”, adaugă Rosanvallon, „se extinde asupra tuturor oamenilor și permite depășirea diviziunilor dintre țări și rase.”
Principalul avantaj al noțiunii de piață este că le permite liberalilor să rezolve dificila problemă a fundamentului obligației în cadrul pactului social. Piața poate fi, într-adevăr, considerată o lege de reglare a ordinii sociale fără existența unui legiuitor. Reglementată prin acțiunea unei „mâini invizibile”, ea însăși neutră prin natura sa, deoarece nu este întruchipată de indivizi concreți, piața instituie un mod abstract de reglare socială, întemeiat pe „legi” obiective, presupuse capabile să organizeze relațiile dintre indivizi fără ca între aceștia să existe vreun raport de subordonare sau de comandă.
Ordinea economică ar fi astfel chemată să realizeze ordinea socială, ambele putând fi definite ca forme de emergență neinstituită. Ordinea economică, spune Milton Friedman, este „consecința neintenționată și nedorită a acțiunilor unui număr mare de persoane motivate exclusiv de propriile interese”.
Această idee, dezvoltată pe larg de Hayek, se inspiră din formula lui Adam Ferguson (1767), care se referea la fapte sociale ce „provin din acțiunea omului, dar nu din intenția sa”.
Este cunoscută metafora smithiană a „mâinii invizibile”: „Urmărindu-și propriul câștig, individul este condus de o mână invizibilă să promoveze un scop care nu făcea în niciun fel parte din intenția sa.”¹⁴
Această metaforă depășește cu mult observația, de altfel banală, că rezultatele acțiunilor oamenilor sunt adesea foarte diferite de cele pe care le anticipaseră (ceea ce Max Weber numea „paradoxul consecințelor”). Smith situează, într-adevăr, această observație într-o perspectivă profund optimistă.
„Fiecare individ”, adaugă el, „își concentrează fără încetare toate eforturile pentru a găsi, pentru întregul capital de care dispune, utilizarea cea mai avantajoasă; este adevărat că el urmărește propriul său câștig și nu pe cel al societății, dar preocuparea pe care o are pentru a-și găsi avantajul personal îl conduce în mod natural sau, mai degrabă, în mod necesar, să prefere tocmai acel tip de utilizare care se dovedește a fi cel mai avantajos pentru societate.” Iar mai departe: „Urmărindu-și doar interesul personal, el lucrează adesea într-un mod mult mai eficient pentru interesul societății decât dacă ar fi avut în mod real intenția de a lucra pentru acesta.”
Conotațiile teologice ale acestei metafore sunt evidente: „mâna invizibilă” nu este decât o versiune secularizată a Providenței. Trebuie precizat, de asemenea, că, spre deosebire de ceea ce se crede adesea, Adam Smith nu asimilează mecanismul însuși al pieței cu acțiunea „mâinii invizibile”, deoarece el recurge la aceasta doar pentru a descrie rezultatul final al compunerii schimburilor comerciale.
În plus, Smith admite încă legitimitatea intervenției publice atunci când simplele acțiuni individuale nu reușesc să realizeze binele public. Însă această limitare va dispărea rapid. Neoliberalii contestă însăși noțiunea de bine public. Hayek interzice, prin principiu, orice abordare globală a societății: nicio instituție și nicio autoritate politică nu trebuie să-și fixeze obiective care ar putea pune în pericol buna funcționare a „ordinii spontane”. În aceste condiții, singurul rol pe care majoritatea liberalilor consimt să îl atribuie statului este acela de a garanta condițiile necesare bunei desfășurări a jocului liber al raționalității economice aflate în acțiune pe piață. Statul nu poate avea un scop propriu. El există doar pentru a garanta drepturile individuale, libertatea schimburilor și respectarea legilor. Dotat nu atât cu funcții, cât cu atribuții, el trebuie, în toate celelalte domenii, să rămână neutru și să renunțe la propunerea unui model de „viață bună”.¹⁵
Consecințele teoriei „mâinii invizibile” sunt decisive, în special pe plan moral. În câteva fraze, Adam Smith reabilitează, într-adevăr, tocmai acele comportamente pe care secolele anterioare le condamnaseră constant. Afirmând că interesul societății este subordonat interesului economic al indivizilor, el transformă egoismul în cea mai bună modalitate de a-i servi pe ceilalți.
Căutând să ne maximizăm propriul interes personal, lucrăm fără să știm și fără să avem măcar intenția de a o face, în folosul interesului tuturor. Confruntarea liberă pe piață a intereselor egoiste permite „în mod natural sau, mai degrabă, în mod necesar” armonizarea lor prin jocul „mâinii invizibile”, care le va face să contribuie la optimul social.
Prin urmare, nu există nimic imoral în a căuta cu prioritate propriul interes, deoarece, în cele din urmă, acțiunea egoistă a fiecăruia va conduce, ca prin accident, la interesul tuturor. Acest lucru este rezumat de Frédéric Bastiat prin formula: „Fiecare, muncind pentru sine, muncește pentru toți.”¹⁶
Egoismul nu este, așadar, în cele din urmă, decât o formă de altruism bine înțeles. Iar comportamentele autorităților publice sunt cele care merită, dimpotrivă, denunțate ca fiind „imorale” ori de câte ori, sub pretextul solidarității, ele contrazic dreptul indivizilor de a acționa în funcție de propriile interese.
Liberalismul leagă individualismul și piața, afirmând că funcționarea liberă a celei din urmă reprezintă, de asemenea, garanția libertății individuale. Asigurând cea mai bună eficiență a schimburilor, piața garantează, într-adevăr, independența fiecărui agent. În mod ideal, dacă buna funcționare a pieței nu este împiedicată de nimic, această ajustare se realizează în mod optim, permițând atingerea unui ansamblu de echilibre parțiale care definesc echilibrul global.
Definită de Hayek sub termenul de „catallaxie”, piața constituie o ordine spontană și abstractă, un suport instrumental formal al exercitării libertăților private. Piața nu reprezintă, așadar, doar satisfacerea unui ideal de optimalitate economică, ci și satisfacerea tuturor aspirațiilor indivizilor considerați ca subiecți generici ai libertății.
În cele din urmă, piața se confundă cu însăși justiția, ceea ce îl conduce pe Hayek să o definească drept un „joc care sporește șansele tuturor jucătorilor”, înainte de a adăuga că, în aceste condiții, perdanții ar fi lipsiți de temei să se plângă și nu au decât să se învinuiască pe ei înșiși. În sfârșit, piața ar fi în mod intrinsec „pacificatoare”, deoarece se bazează pe „comerțul blând” care, substituind prin principiu negocierea conflictului, neutralizează în același timp mecanismul rivalității și al invidiei.
Trebuie observat că, la Hayek, teoria „mâinii invizibile” este reformulată într-o perspectivă „evoluționistă”. Într-adevăr, Hayek rupe atât cu orice raționament de tip cartezian, cât și cu ficțiunea contractului social, care presupune opoziția, clasică încă de la Hobbes, dintre starea de natură și societatea politică. Urmând linia de gândire a lui David Hume, el elogiază, dimpotrivă, obișnuința și tradiția, pe care le opune oricărui „constructivism”. Dar el afirmă în același timp că obiceiul selectează regulile de conduită cele mai eficiente și mai raționale, adică regulile de conduită întemeiate pe valori comerciale, a căror adoptare conduce la respingerea „ordinii tribale” a „societății arhaice”. Acesta este motivul pentru care, deși se revendică de la „tradiție”, el critică valorile tradiționale și condamnă ferm orice viziune organicistă asupra societății. Pentru el, valoarea tradiției provine, de fapt, în primul rând din faptul că aceasta este spontană, abstractă, impersonală și, prin urmare, imposibil de însușit în mod particular. Acest caracter selectiv al obiceiului ar explica faptul că piața s-a impus treptat. Hayek consideră astfel că orice ordine spontană este, în mod fundamental, „justă”, în același fel în care Darwin afirmă că supraviețuitorii „luptei pentru viață” sunt în mod necesar „cei mai buni”. Ordinea pieței constituie, prin urmare, o ordine socială care interzice prin definiție celor care fac parte din ea să încerce să o reformeze.
Se poate vedea astfel că noțiunea de piață depășește, la liberali, cu mult sfera strict economică. Mecanism de alocare optimă a resurselor rare și sistem de reglare a circuitelor de producție și consum, piața este, de asemenea și mai ales, un concept sociologic și „politic”. Adam Smith însuși, în măsura în care face din piață principalul operator al ordinii sociale, ajunge să conceapă relațiile dintre oameni după modelul relațiilor economice, adică drept relații de tip marfă. Economia de piață conduce astfel, în mod firesc, la societatea de piață. „Piața, scrie Pierre Rosanvallon, este mai întâi de toate un mod de reprezentare și de structurare a spațiului social; ea nu este decât în al doilea rând un mecanism descentralizat de reglare a activităților economice prin intermediul sistemului prețurilor”¹⁷.
Pentru Adam Smith, schimbul generalizat este consecința directă a diviziunii muncii: „Astfel, fiecare om subzistă prin schimburi și devine un fel de negustor, iar societatea însăși este, propriu-zis, o societate comercială”¹⁸. Piața este, așadar, într-adevăr, în perspectiva liberală, paradigma dominantă în cadrul unei societăți chemate să se definească ea însăși în întregime ca societate de piață. Societatea liberală nu este decât locul schimburilor utilitare la care participă indivizi și grupuri animate cu toții de unica dorință de a-și maximiza propriul interes. Membrul acestei societăți, în care totul poate fi cumpărat și vândut, este fie un negustor, fie un proprietar, fie un producător și, în toate cazurile, un consumator. „Drepturile superioare ale consumatorilor, scrie Pierre Rosanvallon, sunt pentru Smith ceea ce voința generală este pentru Rousseau”.
În epoca modernă, analiza economică liberală va fi extinsă treptat asupra tuturor faptelor sociale. Familia va fi asimilată unei mici întreprinderi, relațiile sociale unui ansamblu de strategii concurențiale interesate, iar viața politică unei piețe în care alegătorii își vând votul celui care oferă cel mai mult. Omul va fi perceput ca un capital, copilul ca un bun de consum durabil. Logica economică va fi astfel proiectată asupra întregului social, în care altădată era doar integrată, până când îl va cuprinde în întregime. După cum scrie Gérald Berthoud, „societatea poate fi concepută atunci pornind de la o teorie formală a acțiunii finalizate. Relația cost-beneficiu este astfel principiul care guvernează lumea”¹⁹.
Totul devine factor de producție și de consum, totul este considerat rezultatul ajustării spontane a ofertei și cererii. Orice lucru valorează atât cât valorează valoarea sa de schimb, măsurată prin prețul său. În paralel, tot ceea ce nu poate fi exprimat în termeni cuantificabili și calculabili este considerat lipsit de interes sau inexistent. Discursul economic se dovedește astfel profund reificator al practicilor sociale și culturale, profund străin de orice valoare care nu se exprimă în termeni de preț. Reducând toate faptele sociale la un univers al lucrurilor măsurabile, el îi transformă, în cele din urmă, pe oameni înșiși în lucruri — în lucruri substituibile și interschimbabile din perspectiva banilor.
*
Această reprezentare strict economică a societății are, la rândul ei, consecințe considerabile. Desăvârșind procesul de secularizare și de „dezvrăjire” a lumii, caracteristic modernității, ea conduce la dizolvarea popoarelor și la erodarea sistematică a particularităților lor proprii. Pe plan sociologic, asumarea schimbului economic duce la împărțirea societății în producători, proprietari și clase sterile (precum odinioară aristocrația), în urma unui proces profund revoluționar, ale cărui merite Karl Marx nu a fost ultimul care să le recunoască.
Pe planul imaginarului colectiv, ea conduce la o răsturnare completă a valorilor, ridicând la rang suprem valori comerciale care au fost dintotdeauna considerate inferioare prin excelență, deoarece țineau exclusiv de domeniul necesității. Pe plan moral, ea reabilitează spiritul calculului interesat și comportamentele egoiste, pe care societățile tradiționale le-au condamnat întotdeauna.
Considerată în mod intrinsec periculoasă, în măsura în care constituie locul de exercitare a unei puteri considerate „iraționale”, politica se reduce, în această perspectivă, la garantarea drepturilor și la gestionarea socialului sub orizontul exclusiv al expertizei tehnice. Este vorba despre fantezia „societății transparente”, viziunea unei societăți care ar coincide imediat cu ea însăși, în afara oricărui reper simbolic și a oricărei intermedieri concrete.
În cele din urmă, într-o societate guvernată în întregime de piață și întemeiată pe postulatul autosuficienței „societății civile”, statul și instituțiile sunt presupuse să dispară la fel de sigur ca în societatea fără clase imaginată de Marx. Logica pieței, după cum a arătat Alain Caillé, este, de asemenea, coextensivă cu întregul proces de egalizare și chiar de interschimbabilitate a oamenilor, prin intermediul unei dinamici care se observă deja în utilizarea modernă a banilor.
„Șmecheria ideologică a liberalismului [...], scrie Caillé, constă în identificarea statului de drept cu statul comercial, în reducerea acestuia la rolul de emanație a pieței. Din acel moment, pledoaria pentru libertatea indivizilor de a-și alege propriile scopuri se inversează, transformându-se în obligația reală care le este impusă de a nu avea alte scopuri decât cele comerciale”²⁰.
Paradoxul este că liberalii nu încetează să afirme că piața maximizează șansele fiecărui individ de a-și realiza propriile scopuri, susținând în același timp că aceste scopuri nu pot fi definite dinainte și că, de altfel, nimeni nu le poate defini mai bine decât individul însuși. Dar cum se poate spune că piața realizează optimul, dacă nu se știe în ce constă acest optim? S-ar putea susține, de fapt, la fel de bine, că piața multiplică scopurile indivizilor mult mai mult decât le oferă mijloacele de a le atinge, ceea ce sporește nu satisfacția lor, ci insatisfacția lor, în sensul tocquevillian al termenului.
Pe de altă parte, dacă individul este întotdeauna, prin definiție, cel mai bun judecător al propriilor interese, ce anume îl poate obliga, în acest caz, să respecte măcar o normă de reciprocitate? Doctrina liberală susține că comportamentul moral nu mai rezultă din sentimentul datoriei sau din regula morală, ci din interesul bine înțeles. Prin faptul că nu aduc atingere libertății celuilalt, l-aș determina să nu aducă atingere libertății mele. Frica de jandarm ar fi presupusă să facă restul.
Dar dacă dobândesc certitudinea că, încălcând regula, risc foarte puțin să fiu pedepsit și că reciprocitatea îmi este indiferentă, ce anume mă poate împiedica să încalc regula sau legea? Evident, nimic. Simpla luare în considerare a propriului meu interes mă îndeamnă, dimpotrivă, să fac acest lucru ori de câte ori pot.
În lucrarea sa Teoria sentimentelor morale (1759), Adam Smith scrie fără ocolișuri: „Chiar dacă între diferiții membri ai societății nu există nici iubire reciprocă, nici afecțiune, societatea, deși mai puțin fericită și mai puțin plăcută, nu este în mod necesar dizolvată. Ea poate subzista între oameni așa cum subzistă între negustori, prin sentimentul utilității sale, fără nicio legătură de iubire reciprocă și de afecțiune; iar dacă nimeni nu are cea mai mică obligație sau nu este dator cu cea mai mică recunoștință, societatea se poate menține totuși prin schimbul interesat de servicii, conform unei valori convenite”²¹.
Sensul acestui pasaj este clar. O societate se poate foarte bine lipsi — acesta este cuvântul potrivit — de orice formă de sociabilitate organică, fără a înceta totuși să fie o societate. Este suficient ca ea să devină o societate de negustori: legătura socială se va confunda cu sentimentul propriei sale „utilități” și cu „schimbul interesat de servicii”. Este suficient, așadar, să participi la schimburile comerciale, să faci uz liber de dreptul tău de a-ți maximiza propriul interes, pentru a fi om.
Smith afirmă, desigur, că o asemenea societate va fi „mai puțin fericită și mai puțin plăcută”, dar această nuanță va fi rapid uitată. Ne putem chiar întreba dacă, pentru unii liberali, singurul mod de a fi pe deplin uman nu este acela de a te comporta asemenea negustorilor, adică asemenea celor cărora altădată li se acorda doar un statut inferior — nu pentru că nu erau considerați utili, ba chiar necesari, ci tocmai din acest motiv: pentru că erau doar utili — iar viziunea lor asupra lumii era limitată la singura valoare a utilității.
Ceea ce ridică, evident, problema statutului celor care nu se comportă în acest fel, fie pentru că nu au această înclinație, fie pentru că nu dispun de mijloacele necesare. Mai sunt ei oare oameni?
*
Logica pieței nu se impune, în realitate, decât treptat, începând de la sfârșitul Evului Mediu, atunci când comerțul la distanță și comerțul local încep să fie reunificate în cadrul unor piețe naționale, sub impulsul statelor-națiune aflate în formare, preocupate să monetizeze, în scopuri de colectare fiscală, schimburile intracomunitare nemarfare, care anterior erau imposibil de cuprins.
Departe de a fi un fapt universal, piața este, așadar, un fenomen strict localizat în spațiu și timp. Iar acest fenomen, departe de a fi „spontan”, este, dimpotrivă, instituit. În special în Franța, dar și în Spania, piața nu se construiește deloc împotriva statului-națiune, ci dimpotrivă, datorită acestuia. Statul și piața se nasc împreună și evoluează în același ritm, primul constituindu-l pe al doilea în același timp în care se constituie pe sine însuși. „Cel puțin, scrie Alain Caillé, trebuie să evităm să considerăm piața și statul drept două entități radical diferite și antagonice, ci mai degrabă drept două momente ale aceluiași proces. Din punct de vedere istoric, piețele naționale și statele-națiune se construiesc în același timp, iar unele nu există fără celelalte”²².
Ambele se dezvoltă, într-adevăr, în aceeași direcție. Piața amplifică mișcarea statului național, care, pentru a-și consolida autoritatea, nu va înceta să distrugă metodic toate formele de socializare intermediară care, în lumea feudală, constituiau tot atâtea structuri organice (clanuri familiale, comunități sătești, confrerii, bresle etc.) relativ autonome.
Clasa burgheză și, odată cu ea, liberalismul aflat la începuturile sale continuă și agravează această atomizare a societății, în măsura în care emanciparea individului pe care o urmărește presupune distrugerea tuturor formelor de solidaritate sau de dependență nealese, care reprezintă tot atâtea obstacole în calea extinderii pieței. „Din acest punct de vedere, observă Pierre Rosanvallon, statul-națiune și piața trimit la aceeași formă de socializare a indivizilor în spațiu. Ele nu pot fi concepute decât în cadrul unei societăți atomizate, în care individul este înțeles ca autonom. Prin urmare, nu pot exista stat-națiune și piață, în sensul atât sociologic, cât și economic al acestor termeni, în spații în care societatea se desfășoară ca o ființă socială globală”²³.
Noua formă de societate care emerge din criza Evului Mediu se va construi, așadar, treptat pornind de la individ, de la normele sale etice și politice și de la interesele sale, destrămând puțin câte puțin coincidența spațiilor politice, economice și juridice, ba chiar și lingvistice, pe care societatea veche tindea să o realizeze.
În secolul al XVII-lea, statul și societatea civilă continuă totuși să nu formeze decât o singură entitate: expresia „societate civilă” este încă sinonimă cu societatea organizată politic. Distincția se produce începând cu secolul al XVIII-lea, în special prin Locke, care redefinește „societatea civilă” ca sfera proprietății și a schimburilor, statul sau „societatea politică” fiind de acum înainte destinat să asigure protecția exclusivă a intereselor economice.
Găsindu-și punctul de sprijin în autonomizarea sferei producției și a schimburilor și referindu-se la modul de construire a statului modern, caracterizat prin specializarea rolurilor și funcțiilor, această distincție conduce fie la valorizarea unei societăți politice provenite din contractul social, precum la Locke, fie la exaltarea unei societăți civile întemeiate pe ajustarea spontană a intereselor, precum la Mandeville²⁴ sau la Smith.
Prin autonomizarea sa, societatea civilă deschide, într-adevăr, calea desfășurării libere a logicii economice a intereselor. Rezultatul este că, odată cu apariția pieței, după cum scrie Karl Polanyi, „societatea este gestionată ca un auxiliar al pieței. În loc ca economia să fie integrată în relațiile sociale, relațiile sociale sunt cele care sunt integrate în relațiile economice”²⁵.
Acesta este însuși sensul revoluției burgheze.
Societatea ia, în același timp, forma unei ordini obiective, distincte de ordinea naturală sau cosmică, care coincide cu rațiunea universală la care individul este presupus că are acces în mod nemijlocit. Obiectivarea sa istorică se va cristaliza mai întâi în doctrina politică a dreptului, a cărei dezvoltare poate fi urmărită de la Jean Bodin până la Iluminism.
În paralel, economia politică se va impune ca o nouă știință generală a societății, aceasta fiind concepută ca un proces de dezvoltare dinamică orientat în direcția „progresului”. Societatea trebuie, de acum înainte, să facă obiectul unei cunoașteri științifice specifice. Tocmai în măsura în care accede la un mod de existență presupus rațional și în care toate practicile se supun de la sine raționalității instrumentale ca principiu ultim de reglare, lumea socială trebuie în mod necesar să fie guvernată de un anumit număr de „legi”.
Dar tocmai datorită acestei obiectivări, unitatea societății, precum și integrarea sa într-o dimensiune simbolică, devin extrem de problematice, cu atât mai mult cu cât privatizarea apartenențelor și a legăturilor nu va întârzia să se traducă prin fragmentarea corpului social, multiplicarea conflictuală a intereselor particulare și printr-un început de dez-instituționalizare.
Vor apărea în curând noi contradicții, nu între societatea instaurată de clasa burgheză și supraviețuirile Vechiului Regim, ci chiar în interiorul acestei societăți burgheze, de exemplu sub forma luptei de clasă.
Distincția dintre public și privat, dintre stat și societatea civilă, se accentuează și mai mult în secolul al XIX-lea, generalizând o percepție dihotomică și contradictorie asupra spațiului social. Liberalismul, după ce și-a extins puterea, promovează de acum înainte o „societate civilă” asimilată exclusiv sferei private și denunță influența „hegemonică” a sectorului public, ceea ce îl determină să pledeze pentru sfârșitul monopolului statului asupra satisfacerii nevoilor colective și pentru extinderea modalităților de reglare intra-sociale de natură comercială.
„Societatea civilă” capătă atunci o dimensiune larg mitică. Definindu-se din ce în ce mai puțin prin ea însăși și tot mai mult prin opoziție față de stat, ca o reprezentare cu contururi neclare a ceea ce îi este, în mod teoretic, sustras, ea apare mai degrabă ca un operator ideologic decât ca o realitate precisă.
Totuși, încă de la sfârșitul secolului al XIX-lea, trebuie aduse anumite ajustări logicii pur economice de reglare și reproducere a societății. Aceste ajustări nu mai sunt atunci atât rezultatul rezistențelor conservatoare, cât al contradicțiilor interne ale noii configurații sociale.
Sociologia însăși se naște din rezistența pe care societatea reală o opune schimbărilor politice și instituționale, în afara invocării unui „ordin natural” de către cei care denunță caracterul formal și artificial al noului mod de reglare socială.
La primii sociologi, ascensiunea individualismului generează o dublă teamă: teama de „anomie”, rezultată din dezintegrarea legăturii sociale la un Durkheim; teama de o „mulțime” formată din indivizi atomizați, reuniți apoi brusc într-o „masă” incontrolabilă, la un Le Bon sau la un Gabriel Tarde (care tind amândoi să reducă analiza faptelor sociale la o „psihologie”).
Prima dintre aceste temeri va găsi mai ales ecou în rândul gânditorilor contrarevoluționari, în timp ce a doua va fi predominant perceptibilă în interiorul unei burghezii preocupate în primul rând să se protejeze împotriva „claselor periculoase”.
În timp ce piața fusese susținută și instituită de statul-națiune, antagonismul dintre liberalism și „sectorul public” va deveni, începând de atunci, tot mai puternic. Liberalii nu vor înceta să se ridice împotriva statului-providență, fără să realizeze că tocmai extinderea pieței face inevitabile intervenții statale tot mai ample. Omul a cărui forță de muncă este abandonată exclusiv jocului pieței este, într-adevăr, vulnerabil, deoarece se poate întâmpla ca, pe piață, forța sa de muncă să nu își găsească un cumpărător sau chiar să nu aibă nicio valoare.
Individualismul modern a distrus, de asemenea, relațiile organice de proximitate, care erau înainte de toate relații de ajutor reciproc și solidaritate, făcând să dispară în același timp vechile forme de protecție socială. Dacă reglează oferta și cererea, piața nu reglează însă relațiile sociale, ci, dimpotrivă, le dezorganizează, fie și numai pentru că nu ține seama de existența unei cereri lipsite de putere de cumpărare.
Ascensiunea statului-providență devine atunci o necesitate, deoarece acesta este singurul capabil să corecteze dezechilibrele cele mai evidente și să atenueze cele mai grave suferințe. Acesta este motivul pentru care, după cum a arătat foarte bine Karl Polanyi, ori de câte ori liberalismul a părut să se impună, s-a asistat în mod paradoxal la o creștere a intervențiilor statale, devenite necesare din cauza daunelor provocate în țesutul social de logica pieței.
„În lipsa unei păci sociale relative asigurate de statul-providență, observă Alain Caillé, ordinea pieței ar fi fost pur și simplu măturată”²⁶.
Această sinergie dintre piață și stat a caracterizat mult timp (și continuă, în anumite privințe, să caracterizeze) sistemul ford-ist. „Protecția socială, conchide Polanyi, este însoțirea obligatorie a pieței autoreglatoare”²⁷.
În măsura în care intervențiile sale urmăresc să compenseze efectele distructive ale pieței, statul-providență joacă, într-un anumit sens, un rol de „demarfizare” a vieții sociale. Totuși, el nu se poate substitui în totalitate formelor de protecție comunitară care s-au prăbușit sub efectul dezvoltării industriale, al ascensiunii individualismului și al extinderii pieței.
În raport cu aceste forme vechi de protecție socială, el prezintă, într-adevăr, caracteristici care constituie tot atâtea limitări ale beneficiilor pe care le poate aduce. În timp ce vechile solidarități se bazau pe un schimb de prestații reciproce care implica responsabilitatea tuturor, statul-providență favorizează deresponsabilizarea și îi transformă pe membrii societății în asistați. În timp ce vechile solidarități se înscriau într-o rețea de relații concrete, el apare ca o mecanică abstractă, anonimă și îndepărtată, de la care se așteaptă totul, considerându-se în același timp că nu i se datorează nimic.
Substituirea vechilor solidarități, imediate, cu o solidaritate impersonală, exterioară și opacă este, prin urmare, departe de a fi satisfăcătoare. Ea se află, dimpotrivă, chiar la originea crizei actuale a statului-providență, care, prin natura sa, pare condamnat să nu poată pune în aplicare decât o solidaritate ineficientă din punct de vedere economic, deoarece este neadaptată din punct de vedere sociologic.
După cum scrie Bernard Enjolras, „depășirea crizei interne a statului-providență presupune, în consecință, regăsirea condițiilor de producere a unei solidarități de proximitate”, care sunt, de asemenea, „condițiile unei refondări a legăturii economice, pentru a restabili sincronismul dintre producerea bogăției și producerea socialului”²⁸.
*
„Toată înjosirea lumii moderne, scria Péguy, adică întreaga ieftinire a lumii moderne, toată coborârea prețului provine din faptul că lumea modernă a considerat negociabile valori pe care lumea antică și lumea creștină le considerau nenegociabile”²⁹. În această „înjosire”, ideologia liberală poartă o responsabilitate majoră, în măsura în care se întemeiază pe o antropologie nerealistă și deduce din aceasta o serie de consecințe eronate.
Ideea potrivit căreia omul acționează liber și rațional pe piață nu este decât un postulat utopic, deoarece faptele economice nu sunt niciodată autonome, ci relative la un anumit context social și cultural. Nu există o raționalitate economică înnăscută; aceasta este doar produsul unei elaborări social-istorice bine determinate. Schimbul comercial nu este forma naturală a relației sociale și nici măcar a relației economice. Piața nu este un fenomen universal, ci un fenomen localizat. Ea nu realizează niciodată ajustarea optimă a ofertei și a cererii, fie și numai pentru că ia în considerare doar cererea solvabilă.
Societatea este întotdeauna mai mult decât componentele sale individuale, la fel cum o clasă este întotdeauna mai mult decât elementele care o alcătuiesc, deoarece ea este cea care le constituie ca atare și este, prin urmare, distinctă de acestea în mod logic și ierarhic, după cum demonstrează teoria tipurilor logice a lui Russell (o clasă nu poate fi membră a ei însăși, după cum niciunul dintre membrii săi nu poate constitui singur clasa).
În sfârșit, concepția abstractă a unui individ desprins de legături, „decontextualizat”, ale cărui comportamente s-ar baza pe anticipări strict raționale și care și-ar alege liber identitatea pornind de la nimic, este o viziune cu totul de nesusținut.
Teoreticienii comunitariști sau cei apropiați de comunitarism (Alasdair MacIntyre, Michael Sandel) au arătat, dimpotrivă, importanța vitală pentru indivizi a unei comunități care constituie în mod necesar orizontul lor, epistema lor — chiar și atunci când aceștia își construiesc o reprezentare critică a acesteia — atât pentru construirea identității lor, cât și pentru realizarea scopurilor lor.
Binele comun este doctrina substanțială care definește modul de viață al acestei comunități și, prin urmare, identitatea sa colectivă.
Întreaga criză actuală provine din contradicția care se acutizează între idealul omului universal abstract, cu corolarul său de atomizare și depersonalizare a relațiilor sociale, și realitatea omului concret, pentru care legătura socială continuă să fie întemeiată pe legături afective și pe relații de proximitate, cu corolarele lor de coeziune, consens și obligații reciproce.
Autorii liberali consideră posibilă apariția unei societăți care ar fi în întregime conformă cu valorile individualismului și ale pieței. Aceasta este o iluzie. Individualismul nu a modelat niciodată totalitatea comportamentelor sociale și nu o va putea face vreodată. Mai mult, există motive întemeiate să credem că tocmai în măsura în care o societate rămâne încă, într-un anumit fel, holistă, individualismul se poate manifesta în cadrul ei.
„Individualismul, scrie Louis Dumont, este incapabil să înlocuiască complet holismul și să domnească asupra întregii societăți [...]. Mai mult, el nu a fost niciodată capabil să funcționeze fără ca holismul să contribuie la viața sa într-un mod nevăzut și, într-un anumit sens, clandestin”³⁰.
Acest lucru conferă ideologiei liberale dimensiunea sa utopică. Prin urmare, ar fi greșit să vedem în holism doar o moștenire a trecutului, condamnată în mod necesar să dispară. Chiar și în epoca individualismului modern, omul rămâne o ființă socială. Holismul reapare în momentul în care, în fața teoriei liberale a unei „armonii naturale a intereselor”, este recunoscută existența unui bine comun care are prioritate asupra intereselor particulare.
NOTE
1. Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985, p. 77.
2. L'ère de l'individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Gallimard, 1989, pp. 76- 77.
3. Louis Dumont, Homo æqualis. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique, Gallimard, 1977, p. 17.
4. Unii autori liberali s-au străduit totuși să distingă independența de autonomie, în timp ce alții (sau aceiași) s-au preocupat să facă diferența între subiect și individ sau, încă, între individualism și narcisism. Spre deosebire de independență, autonomia rămâne, într-adevăr, compatibilă cu supunerea față de reguli supraindividuale, chiar și atunci când acestea provin dintr-o normativitate întemeiată pe sine însăși. Acesta este, de exemplu, punctul de vedere susținut de Alain Renaut (op. cit., pp. 81-86).
Această abordare rămâne puțin convingătoare. Autonomia este, într-adevăr, foarte diferită de independență (în anumite privințe, ea reprezintă chiar contrariul acesteia), însă problema esențială nu se află aici. Problema esențială este de a ști ce anume poate constrânge, dintr-o perspectivă liberală, un individ să respecte o anumită limitare a libertății sale, dacă această limitare intră în contradicție cu propriul său interes..
5. De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819).
6. La vertu d'égoïsme, Belles Lettres, 1993.
7. Op. cit.
8. Deuxième traité du gouvernement civil (1690), chap. VIII.
9. Du droit de la guerre et de la paix (1625).
10. Pe lângă faptul că susține, de asemenea, primatul unui „mecanism” caracteristic ideologiei liberale, căruia îi conferă o valoare epistemologică fundamentală, Marx aderă el însuși la o metafizică a individului, care l-a determinat pe Michel Henry să vadă în el „unul dintre primii gânditori creștini ai Occidentului” (Marx, Gallimard, vol. 2, p. 445).
Realitatea individualismului marxist, dincolo de colectivismul său de fațadă, a fost stabilită de numeroși autori, începând cu Louis Dumont. „Întreaga filozofie a lui Marx, scrie de asemenea Pierre Rosanvallon, poate [...] fi înțeleasă ca o încercare de aprofundare a individualismului modern [...] Însuși conceptul de luptă de clasă nu are, de altfel, sens decât în cadrul unei reprezentări individualiste a societății. Într-o societate tradițională, el nu are, dimpotrivă, nicio semnificație” (Le libéralisme économique. Histoire de l'idée de marché, Seuil-Points, 1989, pp. 188-189).
Marx respinge, desigur, ficțiunea Homo œconomicus, care s-a dezvoltat începând cu secolul al XVIII-lea, dar o face doar pentru că burghezia s-a folosit de ea pentru a înstrăina individul real și a-l înlănțui într-o existență redusă la singura sferă a interesului. Or, pentru Marx, interesul nu este decât expresia unei separări între individ și propria sa viață. (Acesta este fundamentul a ceea ce este mai valoros în opera sa, și anume critica sa a „reificării” relațiilor sociale.)
Dar el nu intenționează nicidecum să substituie interesului privat vreun bine comun. La el nu există nici măcar un interes de clasă.
11. De l'individualisme. Enquête sur le retour de l'individu, PUF, 1985, p. 16.
12. Op. cit., p. VII.
13. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Garnier-Flammarion, 1991, vol. 1, livre III, chap. 4.
14. Ibid., vol. 1, livre I.
15. Aceasta este, în ceea ce privește rolul statului, poziția liberală cea mai răspândită. Libertarienii (numiți și „anarho-capitaliști”) merg și mai departe, deoarece ei resping chiar și „statul minimal” propus de Robert Nozick. Neproducând capital, în timp ce este consumator de muncă, statul este, pentru ei, în mod necesar un „hoț”.
16. Harmonies économiques (1851). Aceasta este teza binecunoscută pe care o susține Mandeville în Fabula albinelor: „Vicii private, virtute publică”.
17. Op. cit., p. 124.
18. Op. cit., vol. 1, p. 92.
19. Vers une anthropologie générale. Modernité et altérité, Droz, Genève 1992, p. 57.
20. Splendeurs et misères des sciences sociales. Esquisse d'une mythologie, Droz, Genève 1986, p. 347.
21. The Theory of Moral Sentiments, Clarendon Press, Oxford 1976, p. 86.
22. Op. cit., pp. 333-334.
23. Op. cit., p. 124.
24. La fable des abeilles (1714).
25. La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, Gallimard, 1983, p. 88.
26. Op. cit., p. 332.
27. Op. cit., p. 265.
28. « Crise de l'Etat-Providence, lien social et associations : éléments pour une socioéconomie critique », în Revue du MAUSS, 1er semestre 1998, p. 223.
29. Note conjointe sur M. Descartes, Gallimard.
30. Op. cit.