„Suveraniști” și suveranitate
Asemenea multor altor fenomene contemporane, „suveranismul” constituie astăzi un element transversal al peisajului politic francez. Reprezentanții săi se regăsesc atât în dreapta, cât și în stânga spectrului politic, fapt care, de altfel, nu ar trebui să surprindă, având în vedere cât de omniprezent rămâne spiritul iacobin în clasa politică. Unii suveraniști se revendică de la Maurras, alții de la generalul de Gaulle, iar alții de la Jules Ferry. Ei nu se declară neapărat naționaliști — mulți preferă să se definească, într-o manieră mai rezervată, drept „naționiști” sau „național-republicani” —, însă toți aprobă principiul politic fundamental pe care Ernest Gellner îl considera temelia naționalismului, și anume că „unitatea politică și unitatea națională trebuie să fie congruente”¹. De asemenea, toți acordă o mare importanță principiului suveranității statale, pe care îl definesc ca o asociere strânsă între putere și libertate. Un stat suveran ar fi un stat care nu numai că ar fi întotdeauna stăpân la el acasă, dar nu ar accepta niciodată să i se impună ceva de către o altă autoritate decât propria sa autoritate; un stat care, prin urmare, și-ar putea exercita puterea fără a fi limitat de nimic și ai cărui reprezentanți, chiar dacă își dobândesc puterea prin votul popular sau tocmai datorită acestuia, s-ar bucura astfel de o autoritate absolută.²
Pe baza acestei concepții despre națiune și stat, suveraniștii interpretează construcția europeană ca pe o atingere adusă prerogativelor statului republican, iar orice transfer de suveranitate drept o renunțare sau o deposedare. Integrarea Franței în Europa este prezentată în mod constant ca o smulgere, o alienare, o pierdere a libertății, o suprimare a „excepției franceze” etc. Această analiză se întemeiază pe antinomii binare inspirate de modelul unui joc cu sumă nulă: tot ceea ce este câștigat de unul (Europa) nu poate fi decât pierdut de celălalt (națiunea). Prin urmare, ceea ce întărește Europa nu ar putea niciodată să fie în beneficiul națiunilor care o alcătuiesc.
De altfel, suveraniștii nu au uitat că în Franța construcția națiunii s-a realizat nu pe baza diversității locale, ci printr-o luptă neîntreruptă dusă de puterea centrală, ale cărei atribuții s-au consolidat constant, împotriva particularismelor locale, fie ele culturale, lingvistice, religioase sau sociale. Ei nu au uitat acest lucru și doresc să continue pe aceeași cale. De aceea, în fundalul discursului lor se exprimă întotdeauna o profundă neîncredere față de orice renaștere a puterilor regionale sau față de recunoașterea limbilor regionale, care, în opinia lor, ar echivala cu o „balcanizare” a națiunii sau cu o întoarcere la „feudalități”.
De aici exaltarea, de la Le Pen la Robert Hue, trecând prin Pasqua și Chevènement, nu a unirii, ci a unității ca ideal al omogenității în aproape toate domeniile. De aici confuzia, întreținută permanent, între ideea de autonomie și cea de independență. De aici refuzul oricărei recunoașteri publice a identităților colective distincte, denunțate în mod regulat ca „corpuri străine”, „state în stat”, purtătoare ale „vechilor demoni” ai comunitarismului și ai dezbinării.
Apărători înflăcărați ai spiritului „republican”, preocupați de păstrarea idealului cetățeniei, critici adesea pertinenți ai ideologiei drepturilor omului, adversari ai globalizării liberale și ai hegemoniei americane, aflați până mai ieri în prima linie a protestelor împotriva războiului din Serbia, suveraniștii nu sunt lipsiți de merite. Nu este greu să simpatizezi cu unele dintre pledoariile lor împotriva resemnării în fața unor false fatalități, cu refuzul lor de a accepta confiscarea mijloacelor acțiunii colective sau cu dorința lor de a fi purtătorii de cuvânt ai unui popor care nu-și mai aparține. Din multe puncte de vedere, ei inspiră simpatie. Și totuși, în opinia noastră, se înșală profund atunci când persistă în a profesa un iacobinism fără fisură și în a face din statul-națiune norma de netrecut a vieții publice.
Ei se înșală, în primul rând, în privința epocii în care trăiesc, supraestimând capacitatea de acțiune a guvernelor și a statelor, cărora continuă să le atribuie puteri pe care le-au avut în secolul al XIX-lea, dar pe care le pierd astăzi tot mai mult cu fiecare zi, și subestimând, în același timp, realitatea globalizării, pe care declară totuși că doresc să o combată. Se amăgesc refuzând să recunoască faptul că unul dintre cele mai evidente fenomene ale perioadei actuale este neputința crescândă a instanțelor clasice de decizie. Cu alte cuvinte, statul dispune astăzi de tot mai puțină putere efectivă, fie pentru că capacitatea de a decide a fost deja transferată către alte instanțe decât cea statală, fie pentru că constrângerile structurale, devenite între timp globale, depășesc din ce în ce mai mult capacitatea statului de a le controla sau influența.
Consiliul de Stat stabilise încă din 1989 superioritatea tratatelor semnate de Republică față de legile adoptate de Parlament. Astăzi, mai mult de jumătate dintre normele cu valoare legislativă își au originea în textele elaborate de Uniunea Europeană, iar normele dreptului comunitar, inclusiv cele de drept derivat, au fost recunoscute ca având prioritate față de normele naționale, chiar și față de cele cu valoare constituțională. Prin urmare, dreptul național care contravine dreptului comunitar a devenit inaplicabil.³ Cetățenii francezi pot, de asemenea, să atace hotărârile instanțelor din propria țară la Curtea de la Luxemburg. Începând cu Actul Unic European și Acordurile Schengen, frontierele naționale nu mai împiedică libera circulație a persoanelor și a bunurilor. Crearea monedei euro a pus capăt prerogativei suverane a statului de a emite monedă. Totodată, o parte semnificativă a capitalizării bursiere a Bursei din Paris este deținută de investitori sau acționari străini.
În același timp, globalizarea continuă să promoveze actori internaționali nestatali, care dețin, la rândul lor, o parte din suveranitate. Prin accentuarea interdependenței economice și financiare (internaționalizarea comerțului, extinderea la scară planetară a companiilor multinaționale, globalizarea fluxurilor de capital), aceasta determină și o reconfigurare a spațiului politic. Dezvoltarea noilor tehnologii conduce, la rândul ei, la o abolire a distanțelor, atât spațiale, cât și temporale, ceea ce slăbește rolul de intermediar al statului și diminuează treptat importanța teritoriilor pe care acestea o aveau odinioară. În același timp, la nivelul societății se afirmă comunități care nu mai sunt atât politice, cât culturale și care nu mai sunt în mod necesar instituționalizate sau legate de un teritoriu anume.
Suveraniștii nu contestă realitatea acestei evoluții, dar afirmă că sunt hotărâți să o oprească. Întrebarea care se pune este: cu ce mijloace? Statele nu mai sunt stăpâne pe propriile teritorii de când capitalismul s-a globalizat, iar majoritatea întreprinderilor au devenit multinaționale. Ele nu-și mai controlează economia din momentul în care piețele financiare mondiale îi dictează evoluția. Nu mai au posibilitatea de a se opune programelor difuzate prin satelit. Armatele lor, în cele mai multe cazuri, nu mai sunt capabile să îndeplinească singure misiunile care le sunt încredințate. Statele nu mai pot lupta izolat împotriva criminalității globale, nu mai pot face față de unele singure problemelor ecologice, cerințelor producției industriale la scară largă, provocărilor tehnologiilor informației, fluxurilor migratorii și epidemiilor.
Se spune că moneda euro a lipsit națiunile europene de suveranitatea lor monetară. Dar ce valoare mai au cele 35 de miliarde de dolari din rezervele valutare mobilizabile ale Băncii Franței într-o epocă în care volumul tranzacțiilor efectuate zilnic pe piețele financiare atinge 1.300 de miliarde de dolari? Euro este astăzi, înaintea dolarului, principala monedă mondială pentru emisiunile de obligațiuni. Cum ar fi putut francul francez să ajungă vreodată într-o asemenea poziție? Și ce greutate au națiunile europene în fața celor mai mari o sută de companii din lume, care realizează împreună o cifră de afaceri anuală de 2.100 de miliarde de dolari, adică de o dată și jumătate produsul intern brut al Franței?⁴ Cum s-ar putea crede că statul-națiune ar putea înfrunta singur forța distructivă a piețelor financiare, când tocmai globalizarea economiei, provocată de transformările capitalismului târziu, este cea care permite acestor piețe să se sustragă tot mai mult constrângerilor de reglementare impuse de statele naționale?
În asemenea condiții, suveranitatea națională, atunci când nu este utilizată doar ca un simplu pretext⁵, devine un fel de mit funcțional, care, după cum remarcă Bertrand Badie, nu-și mai extrage eficacitatea decât „din discursul său de transcendere, din capacitatea sa de a se prezenta ca fiind în afara oricărei voințe umane”.⁶ Dacă nu dorim să cădem în fetișizarea suveranității, trebuie mai întâi să admitem că, la fel ca drepturile „imprescriptibile”, o putere „regaliană” este iluzorie în lipsa mijloacelor necesare pentru a o exercita. Un stat „suveran”, condamnat la neputință, nu este decât o cochilie goală. Afectat de o uzură tot mai accentuată, statul-națiune se apropie de sfârșitul parcursului său istoric: astăzi, statele-națiune nu mai dispun decât de o suveranitate pur nominală.
Adevăratele atribute ale puterii și suveranității nu mai pot rezulta astăzi decât dintr-o sinergie la scară continentală. Cu alte cuvinte, suveranitatea pierdută la nivel național nu poate fi regăsită decât la nivel european și trebuie distribuită la toate nivelurile de decizie, de la bază până la vârf. Fie că este vorba despre economie și finanțe, protecție socială, ecologie, combaterea criminalității sau politică externă, Europa trebuie să se unească potrivit principiului deciziei la nivelul superior și al celei mai largi diversități posibile la nivelul de bază.
Refuzând să accepte această evidență, perspectiva suveranistă nu poate decât să contribuie la agravarea situației pe care o deplânge, și anume dependența națiunilor europene față de piețele financiare și de globalizare. Acest lucru se vede foarte clar atunci când suveraniștii denunță „neputința politică” a Europei, deși sunt primii care resping orice integrare politică a Europei. La fel, ei condamnă hegemonia americană, de pildă în contextul războiului din Serbia, dar în același timp privesc cu teamă apariția singurei puteri din lume care ar putea să o limiteze.
O altă confuzie, întâlnită la unii suveraniști, constă în a crede că suveranitatea statului-națiune reprezintă un mijloc privilegiat de păstrare a identității sau că aceasta merge în mod necesar mână în mână cu identitatea. Această confundare a identității cu suveranitatea, după cum a remarcat Dominique Venner, nu este decât „un fel de dogmă întreținută de predarea iacobină a istoriei”.⁷ Identitatea nu poate fi decât atributul unui popor, nu al cadrului politico-administrativ reprezentat de o națiune sau de un stat. Fie că este suveran sau nu, puterea politică nu creează identitatea. Ea poate, desigur, să genereze condiții obiective mai mult sau mai puțin favorabile formării sau menținerii acesteia, dar nimic nu garantează dinainte că așa se va întâmpla. De fapt, nu de puține ori asistăm la situația contrară. În cazul Franței, trebuie constatat că identitatea se confundă cu atât mai puțin cu suveranitatea statală cu cât statul-națiune „a fost întotdeauna principalul agent al dezrădăcinării francezilor”.⁸
„Statul are propria sa logică”, scrie în continuare Dominique Venner, „care nu este aceea a națiunii vii. Aceasta din urmă nu are de ce să se teamă de renunțările la suveranitate, pentru simplul motiv că suveranitatea nu se confundă cu identitatea. Dacă ar mai fi nevoie de o dovadă, istoria Québecului ne-o oferă într-un mod elocvent. Începând cu Tratatul de la Paris din 1763, francezii din Canada au fost complet abandonați de stat. Izolați într-un mediu ostil și aflați sub o suveranitate străină, nu numai că nu au dispărut, ci s-au înmulțit, păstrându-și limba strămoșească și obiceiurile și luptând cu adevărat împotriva hegemoniei lingvistice anglo-saxone. Acolo se află identitatea: în fidelitatea față de sine însuși și nicăieri în altă parte.”⁹
Dar la suveraniști se poate observa și o altă ciudățenie. Ea constă în refuzul ca națiunile să depindă de „birocrația de la Bruxelles”, considerând însă perfect normal ca regiunile Franței să depindă de birocrația pariziană. Iacobinismul își dezvăluie aici contradicția cea mai evidentă.
Pe de o parte, suveraniștii își exprimă îngrijorarea față de o posibilă „dizolvare” a identității franceze în cadrul Uniunii Europene. Pe de altă parte, ei pledează pentru asimilare, adică pentru dezrădăcinare, atunci când se confruntă cu revendicările identitare ale comunităților și regiunilor. Cu alte cuvinte, ei acuză Europa că ar urmări să promoveze, la nivel supranațional, o politică antiidentitară pe care ei înșiși o aplică cu mândrie la nivel infranațional, opunându-se, de pildă, semnării de către Franța a Cartei limbilor regionale sau refuzând să recunoască existența unui popor corsican, basc, alsacian ori breton.
Cu alte cuvinte, ei resping eliminarea de către Europa a „excepției franceze”, dar, în numele „Republicii”, se străduiesc să topească toate „excepțiile” locale în creuzetul iacobinismului, apărând astfel, în interiorul granițelor, exact ceea ce pretind că refuză dincolo de ele.
„Moștenitori ai iacobinilor, care regăsesc în critica lor severă (și justificată) a imperialismului american aceleași argumente pe care regionalismele le folosesc atunci când denunță centralismul parizian, ei resping uniformizarea”, observă în această privință Guillaume Lenoir. „Ei resping dictatura gândirii unice. Nu acceptă mondialismul și nici rolul de jandarm al Statelor Unite, în timp ce, simultan, urmăresc reducerea diverselor sensibilități ale Franței la măsura Parisului, impun o limbă franceză academică, rigidă, acceptă o concepție totalitară asupra statului, întrucât acesta este centralizat la extrem, și, în numele universalismului, refuză identitățile provinciale.”¹⁰
Acesta este, fără îndoială, motivul pentru care suveraniștii nu reușesc să conceapă uniunea decât sub forma unității, adică a reducerii la unicul model. În mod invers, ei interpretează orice revendicare de autonomie ca fiind inevitabil destinată să conducă la independență. Însă, văzând în mișcările regionaliste o amenințare cu „dispariția” Franței — a unei Franțe care și-ar datora identitatea doar negării propriilor sale componente diverse —, ei trădează și o surprinzătoare lipsă de încredere în propria lor țară, lăsând să se înțeleagă că ar fi suficient ca elementele sale constitutive să fie recunoscute pentru ca statul francez să se destrame imediat.
*
Suveraniștii nu greșesc atunci când acordă o importanță deosebită ideii de suveranitate, însă se înșală din nou atunci când oferă acestei noțiuni o definiție preluată de la Jean Bodin, fără să vadă că aceasta nu este singura definiție posibilă. Dar ce este, de fapt, suveranitatea?
Conceptul de suveranitate este probabil unul dintre cele mai complexe din știința politică: i-au fost atribuite zeci de definiții diferite, dintre care unele sunt total contradictorii.¹¹ În general, totuși, „suveranitatea” trimite la două sensuri principale. Primul definește suveranitatea ca puterea publică supremă, aceea care are dreptul — și, în teorie, capacitatea — de a-și impune autoritatea în ultimă instanță. Cel de-al doilea desemnează deținătorul ultim al legitimității puterii, referindu-se astfel la fundamentul acestei autorități. Atunci când vorbim despre suveranitate națională, definind-o în special ca mijloc al independenței, adică al libertății de acțiune a unei colectivități date, ne situăm în primul sens; atunci când vorbim despre suveranitate populară, ne situăm în cel de-al doilea.
La nivel internațional, suveranitatea înseamnă că nimic nu poate fi impus din exterior unui stat fără consimțământul acestuia. Normele internaționale se întemeiază atunci ele însele pe principiul egalității suverane a statelor: dreptul internațional este un drept al simplei juxtapuneri, care exclude orice amestec sau ingerință și care se limitează la stabilirea unor reguli acceptate de toți. Această suveranitate rămâne totuși eminamente relațională, dacă nu chiar dialectică, deoarece suveranitatea unui stat nu depinde doar de voința sa de a fi suveran, ci și de gradul de suveranitate pe care îl poate păstra în raport cu suveranitatea celorlalte state. Din acest punct de vedere, se poate spune că limitarea suveranității unui stat decurge deja în mod logic din existența altor state suverane.¹²
Ar fi totuși o gravă eroare să credem că nu există suveranitate posibilă decât în cadrul unui stat de tip clasic, adică al unui stat-națiune, așa cum susțin unii adepți ai școlii „realiste”, precum Alan James și F. H. Hinsley, sau teoreticieni neomarxiști precum Justin Rosenberg.¹³ O asemenea eroare înseamnă confundarea statului cu națiunea, deși cele două nu merg în mod necesar împreună, și, în consecință, presupunerea că suveranitatea nu ar fi apărut decât din momentul în care a primit o formulare clară în cadrul unei teorii a statului. Afirmația lui John Hoffman potrivit căreia „suveranitatea constituie o problemă insolubilă atât timp cât persistăm să o asociem cu statul”¹⁴ este mult mai apropiată de adevăr. Faptul că noțiunea de suveranitate nu a fost conceptualizată pe deplin înainte de secolul al XVI-lea nu înseamnă că ea nu exista anterior ca realitate politică. Nu înseamnă nici că nu poate fi conceptualizată într-un alt mod.
Aristotel, pentru a-l menționa doar pe el, nu spune niciun cuvânt despre suveranitate, însă simplul fapt că insistă asupra necesității unei puteri supreme arată că ideea nu îi era străină, deoarece orice putere supremă — kuphian aphen la greci, summum imperium la romani — este, prin definiție, suverană. Suveranitatea, în realitate, nu este legată nici de o anumită formă de guvernare, nici de un tip particular de organizare politică. Ea este însă inerentă oricărei forme de exercitare a autorității politice.
Problema suveranității a reapărut la sfârșitul Evului Mediu, atunci când întrebarea nu a mai fost doar aceea de a stabili care este cea mai bună formă posibilă de guvernare sau care trebuie să fie scopurile autorității deținute de putere, ci aceea de a determina natura legăturii politice care unește un popor cu guvernarea sa, adică modul în care trebuie definit, în cadrul unei comunități politice, raportul dintre guvernanți și guvernați.
La această întrebare a încercat să răspundă magistratul francez Jean Bodin (1520-1596) în celebra sa lucrare „Republica”, apărută în 1576. Bodin nu a inventat suveranitatea, dar a fost primul care a realizat o analiză conceptuală a acesteia și care a propus o formulare sistematică a noțiunii. El nu a întreprins acest demers pornind de la observarea unei situații existente, ci luând act de o dublă aspirație: dorința de restaurare a ordinii sociale afectate de războaiele religioase și cererea de emancipare a regilor Franței față de orice formă de supunere sau de loialitate față de papă și împărat.
Doctrina lui Bodin va constitui, așadar, în mod firesc, ideologia regatelor teritoriale aflate în formare, care urmăresc să se elibereze de tutela Imperiului, consolidând în același timp, la nivelul principiilor, transformarea raporturilor de putere rezultată din dominația exercitată de rege asupra seniorilor feudali.
Bodin începe prin a reaminti, pe bună dreptate, că suveranitatea (majestas), pe care o consideră piatra de temelie a întregului său sistem, este un atribut al autorității de comandă, care constituie ea însăși unul dintre presupozițiile politicului. La fel ca majoritatea autorilor epocii sale, el afirmă, de asemenea, că o guvernare este puternică doar dacă este legitimă și subliniază că acțiunea sa trebuie să rămână întotdeauna conformă cu un anumit număr de valori determinate de justiție și rațiune. Dar el își dă seama că asemenea considerații nu sunt suficiente pentru a explica noțiunea de putere suverană.
Acesta este motivul pentru care el afirmă că sursa puterii provine din lege. Capacitatea de a face și de a abroga legile, spune el, este ceea ce îi aparține în mod propriu suveranului și ceea ce constituie semnul său distinctiv: puterea de a legifera și puterea de a guverna sunt una și aceeași. Concluzia pe care o deduce Bodin este radicală: neputând fi supus el însuși deciziilor pe care le ia sau decretelor pe care le emite, principele se află în mod necesar deasupra legii. Aceasta este formula care se regăsea deja la juriștii romani: „princeps solutus est legibus” („principele este liber de autoritatea legilor”).
„Trebuie, scrie Bodin, ca aceia care sunt suverani să nu fie în niciun fel supuși poruncilor altora […]” De aceea legea spune că principele este absolvit de puterea legilor […]. Legile principelui nu depind decât de voința sa pură și liberă.”¹⁵ Prin urmare, este suverană acea putere pe care o deține un principe de a impune legi care nu îl obligă pe el însuși, putere pentru exercitarea căreia nu are nevoie nici de consimțământul supușilor săi — ceea ce înseamnă că suveranitatea este complet independentă de supușii cărora le impune legea. Richelieu va spune mai târziu, în același spirit, că „principele este stăpânul formalităților legii”.
Tocmai datorită acestei puteri legislative, continuă Bodin, autoritatea supremă este și nu poate fi decât unică și absolută, de unde definiția sa a suveranității ca „putere absolută și perpetuă a unei republici”¹⁶, adică o putere nelimitată în ordinea afacerilor omenești. Suveranitatea este o putere absolută prin faptul că suveranul nu este supus legilor, ci, dimpotrivă, le elaborează și le abrogă după propria voință. Pe de altă parte, facultatea de a crea legea impune ca suveranitatea să fie absolută („ea nu poate fi împărțită în comisii”, spune Bodin), deoarece puterea de a legifera nu poate fi împărțită. Toate celelalte prerogative politice ale suveranului decurg din această afirmație inițială.
Rezultă de aici că trăsătura fundamentală a suveranității este aceea că îi conferă principelui, care nu are altă regulă decât propria sa voință, puterea de a nu fi legat sau dependent de nimeni, puterea sa nefiind nici delegată, nici temporară și nici supusă răspunderii față de cineva. Într-adevăr, dacă ar ajunge să depindă de altcineva decât de el însuși, fie în interior, fie în exterior, nu ar mai avea puterea de a crea legea. Nu ar mai fi suveran.
Suveranitatea bodiniană este, așadar, complet exclusivă: plasând regele în postura de unic legiuitor, ea conferă statului o competență originară nelimitată. Prin urmare, un stat suveran se definește ca un stat al cărui principe nu depinde de nimeni altcineva decât de el însuși. Aceasta implică faptul că națiunea se constituie în stat și chiar că se identifică cu acest stat.
Pentru Bodin, o țară poate exista prin istoria sa, cultura sa, identitatea sa sau obiceiurile sale, însă ea există din punct de vedere politic numai în măsura în care se constituie într-un stat — și într-un stat suveran. Suveranitatea devine atunci puterea absolută care transformă republica într-o entitate politică ea însăși unică și absolută. Statul trebuie să fie unul și indivizibil, deoarece depinde în întregime de monopolul legislativ deținut de suveran.
Autonomiile locale nu pot fi acceptate decât în măsura în care nu limitează autoritatea principelui. În practică, ele vor fi restrânse tot mai mult. Statul devine astfel o monadă, în timp ce principele ajunge să fie „separat de popor”, adică plasat într-o izolare care se apropie de solipsism.
Importanța acestei teorii noi este evidentă. Pe de o parte, ea separă societatea civilă de societatea politică, separare de care gândirea politică va face o largă utilizare începând cu secolul al XVIII-lea. Pe de altă parte, ea pune bazele statului-națiune modern, caracterizat prin natura indivizibilă și absolută a puterii sale. Odată cu Bodin, teoria politică intră pe deplin în modernitate.
Suveranitatea, în concepția lui Bodin, este mai ales inseparabilă de ideea unei societăți politice care abolește apartenențele și loialitățile particulare și care se instituie pe ruinele comunităților concrete. În mod implicit, legătura socială este deja redusă, la el, la un contract guvernamental care îi implică exclusiv pe indivizi, eliminând astfel orice formă de mediere între membrii societății și putere. Această ruptură între comunitățile prepolitice și unitatea politică propriu-zisă va fi realizată de monarhia absolută, apoi de statul-națiune, acesta definindu-se în primul rând prin caracterul său omogen, fie că această omogenitate este naturală (omogenitate culturală sau etnică), fie că este dobândită (prin relegarea diferențelor colective în sfera privată).
În plus, prin egalitarismul său implicit, care decurge din faptul că modelul se bazează pe o legătură directă și necondiționată între guvernanți și guvernați, concepția bodiniană anunță deja redefinirea poporului ca simplă sumă de atomi individuali, toți situați la aceeași distanță față de puterea suverană.
Nu este greu de observat fundamentul religios al acestei doctrine: modul în care Bodin concepe puterea politică nu este decât o transpunere profană a felului absolut în care Dumnezeu își exercită propria putere — și în care papa domnește asupra creștinătății —, chiar dacă el respinge concepția medievală care considera puterea drept o simplă delegare a autorității divine.
La el, principele nu se mai mulțumește, într-adevăr, să dețină o putere „de drept divin”. Atribuindu-și singur puterea de a crea și de a desființa legile după bunul plac, el acționează asemenea lui Dumnezeu. El constituie singur un întreg separat, care domină corpul social la fel cum Dumnezeu domină cosmosul. Același lucru este valabil și pentru tema rectitudinii absolute a suveranului, care reprezintă o simplă transpunere în domeniul politic a Dumnezeului cartezian, care poate tot ceea ce dorește, dar nu ar putea dori răul. De la suveranitate se ajunge atunci, pe nesimțite, la infailibilitate.
Bodin, cu alte cuvinte, desacralizează suveranitatea retrăgând-o lui Dumnezeu, dar o resacralizează imediat sub o formă profană: pornește de la suveranitatea monopolistă și absolută a lui Dumnezeu pentru a ajunge la suveranitatea monopolistă și absolută a statului. Întreaga modernitate aflată la început se regăsește în această ambiguitate: pe de o parte, puterea politică începe să se secularizeze; pe de altă parte, suveranul, identificat de acum înainte cu statul, devine o persoană înzestrată cu o putere politică aproape divină — o ilustrare exemplară a tezei lui Carl Schmitt potrivit căreia „toate conceptele pregnante ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate”.¹⁷
Este important de remarcat aici că teoria bodiniană a suveranității nu implică un anumit tip de regim politic. Bodin preferă monarhia, deoarece puterea este în mod natural mai concentrată în cadrul acesteia, însă subliniază că exercitarea suveranității în sensul în care o înțelege el este compatibilă și cu puterea unei aristocrații, precum și cu democrația, deși riscul unei divizări a puterii este mai mare în aceste cazuri.
Este, de asemenea, semnificativ faptul că apariția unei suveranități indivizibile, care exclude orice limită și orice control, merge mână în mână cu o intervenție masivă a juriștilor aflați în serviciul statului. Moștenitor direct al legiștilor din secolul al XIII-lea, ale căror lucrări au permis regalității capețiene să se impună în fața feudalilor, Bodin raportează, după cum am văzut, puterea politică la capacitatea de a crea legea.
El adaugă că suveranul, deși nu poate fi obligat de legile pe care el însuși le emite, poate fi totuși legat de un contract la care ar fi consimțit, fie cu o putere străină, în cazul unui tratat, fie cu totalitatea supușilor săi, prin ceea ce numim astăzi o Constituție. „Acest lucru, observă Julien Freund, îl conduce în cele din urmă pe Bodin să considere suveranitatea nu ca pe un fenomen de putere și forță, ci ca pe unul de drept.”¹⁸ Tocmai acest aspect le va permite unor liberali să se revendice de la el.
Problema suveranității se pune în mod diferit la Thomas Hobbes (1588-1679). În timp ce, în teoria lui Bodin, ideea suveranității absolute este îndreptată explicit împotriva rămășițelor puterii feudale, ceea ce implică independența autorității principelui față de consimțământul supușilor săi, la Hobbes ea rezultă dintr-o reflecție asupra caracterului distructiv al „stării de natură”.
După cum se știe, Hobbes este primul care introduce un contract social întemeiat pe calculul rațional al indivizilor. Aceștia, spune el, au decis să intre în societate și să se plaseze sub autoritatea unui principe pentru a pune capăt „războiului tuturor împotriva tuturor” despre care se presupune că ar caracteriza starea de natură. Hobbes introduce, așadar, consimțământul primilor membri ai societății, însă concluziile pe care le trage merg și mai departe decât cele ale lui Bodin. În timp ce acesta din urmă păstra o anumită dualitate între suveran și popor, Hobbes o face să dispară complet.
Intrând în societate, indivizii acceptă, într-adevăr, spre deosebire de ceea ce vom vedea la Rousseau, să renunțe la orice suveranitate și să o transfere în întregime principelui. Plătindu-și securitatea cu prețul supunerii, poporul se dizolvă astfel în suveran, a cărui autoritate este asimilată sumei voințelor individuale de care este investit. Statul, s-ar putea spune, „înghite” poporul (spre deosebire de sistemul lui Rousseau, în care, prin voința generală, poporul este cel care „înghite” mai degrabă statul).
Suveranul nu numai că nu este obligat să respecte reciprocitatea contractului, deoarece el însuși nu a subscris la acesta, dar, deținându-și puterea din voința rațională a tuturor, are dreptul să ceară fiecăruia o supunere totală. Întrucât legitimitatea sa provine din faptul că ceilalți membri ai societății au renunțat voluntar la suveranitatea lor în favoarea sa, el nu depinde de nimeni și se situează, prin urmare, și el deasupra drepturilor și legilor.
În sfârșit, poporul nu i se poate opune, deoarece, neavând datorii față de nimeni, suveranul nu poate fi deposedat de autoritatea sa. Mai mult decât atât, el este singurul a cărui libertate nelimitată își are originea în starea de natură în care a rămas. Suveranitatea sa este, așadar, și ea indivizibilă și absolută.
Ca și la Bodin, suveranitatea este considerată fundamental unitară și identificată cu statul, orice repartizare sau fragmentare a puterii fiind interpretată a priori ca o cauză de instabilitate și de divizare politică.¹⁹
Desigur, există ceva paradoxal în această formulare modernă a suveranității. Atât Bodin, cât și Hobbes au avut grijă să distingă puterea tiranică de puterea suverană, însă nu au putut face acest lucru decât apelând la noțiuni care constituie, în mod obiectiv, o limitare a suveranității, chiar dacă ei o definesc pe aceasta ca fiind indivizibilă și absolută.²⁰
Această limitare poate consta în necesitatea ca principele să respecte anumite legi naturale sau divine. Ea poate consta, de asemenea, în finalitatea puterii (aceea de a servi binele comun fără a aduce atingere drepturilor membrilor societății) sau chiar în criteriile de legitimare a exercitării sale (faptul că această putere reprezintă legea la Bodin sau că rezultă din consimțământul individual la Hobbes). Această barieră, pur teoretică, va dispărea rapid ca urmare a dinamicii proprii absolutismului.
O altă contradicție constă în faptul că, la Bodin, în măsura în care suveranitatea constituie o jurisdicție nelimitată, comunitatea politică este presupusă a forma un întreg care îi reunește pe conducători și pe cei conduși, în timp ce, în același timp, este stabilită o distincție clară între membrii societății și instanța statală, distincție fără de care principele nu ar putea emite legile sale în mod suveran. Or, este evident că, cu cât statul este mai independent față de supușii săi, cu atât exercitarea suveranității devine mai problematică. Invers, dacă sfera publică posedă asupra sferei private (sau asupra „societății civile”) o autoritate nelimitată, distincția dintre aceste două sfere devine relativă. Această contradicție va crea ulterior o prăpastie tot mai mare între suveranitatea statală și suveranitatea populară.
Concepția asupra suveranității caracteristică monarhiei absolute a fost păstrată în întregime de Revoluția Franceză, care s-a limitat la a o atribui națiunii. De aici rezultă dificultatea cu care Republica s-a confruntat permanent în încercarea de a concilia primele două articole ale Declarației drepturilor omului și cetățeanului, care afirmă primatul drepturilor universale ale individului, cu articolul al treilea, care face din națiune singura autoritate competentă asupra propriei competențe:
„Principiul oricărei suveranități rezidă în mod esențial în națiune; niciun corp, niciun individ nu poate exercita vreo autoritate care să nu emane în mod expres de la aceasta.”
Unul dintre meritele cărții publicate recent de Ladan Boroumand²¹ constă în faptul că a demonstrat, în urma unei examinări minuțioase a textelor, nu numai continuitatea ideii de suveranitate absolută de la Vechiul Regim până la Revoluție, ci și faptul că afirmarea revoluționară a primatului suveranității naționale nu datează din 1792 sau 1793, adică din perioada ascensiunii partidului iacobin, ci chiar de la începuturile mișcării.
Momentul-cheie îl constituie decizia unilaterală a stării a treia de a iniția, în mai 1789, procesul de verificare a mandatelor deputaților, decizie care declanșează transformarea Stărilor Generale în Adunare Națională și care le permite deputaților să dobândească suveranitatea politică.
Discuția care începe atunci urmărește să stabilească dacă starea a treia trebuie să se constituie într-o Adunare a poporului sau într-o Adunare a națiunii. Moțiunea lui Siéyès, care invită comunele să se proclame „Adunare națională”, se opune celei a lui Mirabeau, care propune denumirea de „Adunare a reprezentanților poporului”. Rivalitatea dintre cele două moțiuni scoate la iveală o dificultate semnificativă privind definirea națiunii. În cele din urmă, propunerea lui Siéyès este cea care va câștiga, în timp ce cea a lui Mirabeau va fi respinsă ca aducând atingere dreptului națiunii. Or, pentru Siéyès, națiunea este un „corp de asociați care trăiesc sub o lege comună”, un corp riguros omogen, al cărui fundament este desprins de orice determinare prepolitică.
Numai acestui corp, și exclusiv acestuia, trebuie să îi fie atribuită suveranitatea:
„Națiunea există înainte de toate, ea este originea tuturor lucrurilor. Voința sa este întotdeauna legală, ea este însăși legea.”²²
La 17 iunie 1789, Siéyès obține adoptarea denumirii de „Adunare națională”, în special pe motiv că reprezentarea națiunii nu poate fi decât „una și indivizibilă”. Întrucât se presupune că voința generală nu se poate forma decât în cadrul corpului legislativ, rezultă că reprezentarea națională se confundă cu națiunea însăși.
Din acest moment, suveranitatea devine, așadar, apanajul națiunii și, în mod semnificativ, ea este transferată „de sus” către Adunare: națiunea corespunde de acum înainte spațiului suveranității colective care se întruchipează în Adunarea Națională. Suveranitatea revoluționară nu provine, așadar, la origine, din corpul electoral, ci reprezintă un simplu transfer al suveranității regale: națiunea a fost declarată suverană, ea a reprezentat un fapt împlinit și o legitimitate dobândită înainte chiar ca statutul de cetățean să fi fost discutat.
Constituția din 1791 merge și mai departe. Ea precizează că „suveranitatea este indivizibilă, inalienabilă și imprescriptibilă” (titlul III, art. 1). Cu toate acestea, în august 1791, în timpul dezbaterii care a precedat redactarea finală a acestui articol, o primă versiune supusă Adunării nu atribuia încă suveranității decât singura calitate a indivizibilității. Caracterul inalienabil a fost adăugat la cererea lui Robespierre.²³
La 7 septembrie 1791, Siéyès declară: „Franța nu trebuie să fie o adunare de mici națiuni care s-ar guverna separat în regimuri democratice; ea nu este o colecție de state; ea este un tot unic, alcătuit din părți integrante.”
Prin extensie, la 25 septembrie 1792, Republica Franceză este ea însăși proclamată „una și indivizibilă”. Corpurilor intermediare și colectivităților de bază li se neagă astfel definitiv orice legitimitate proprie. Un an mai târziu, denunțarea iacobină a „pericolului federalist” nu va ezita să reia această argumentare.
În baza aceluiași principiu, revoluționarii se vor strădui să facă să dispară „patois”-urile (graiurile locale), apoi vor cere desființarea vechilor provincii și înlocuirea lor cu departamente trasate geometric, egale între ele.²⁴
Noțiunea de popor primește, în paralel, o definiție pur abstractă, singura capabilă să fie compatibilă cu ideea de națiune căreia i s-a afirmat de la început prioritatea. Aceasta este condiția necesară pentru ca poporul să poată fi, la rândul său, declarat „suveran”.
„Dacă, asemenea unei realități obiective, scrie Ladan Boroumand, poporul nu ar putea fi admis în sfera suveranității națiunii, entitate prin excelență metafizică, transformarea sa într-o ființă ideală îi permite să participe la logica suveranității naționale, fără a pune în pericol existența transcendentă a națiunii, întruchipată prin Reprezentare.”²⁵
Or, aceasta din urmă este ea însăși concepută ca manifestarea unui principiu al unității și al „indivizibilității” poporului, excluzând astfel orice idee a unui popor format din comunități particulare și entități distincte. Ideea de națiune, concepută ca o entitate unitară și transcendentă, a cărei unitate și indivizibilitate sunt în mod necesar independente de orice principiu exterior, ajunge atunci să acopere noțiunea de popor până la a o înlocui, inaugurând o tradiție pe care dreptul public francez a continuat să o perpetueze de atunci.
În sfârșit, concepția revoluționară asupra suveranității face sinonime naționalitatea și cetățenia: de acum înainte nu mai există niciun național care să nu fie cetățean (cu excepția cazului privării de drepturile sale civice) și niciun cetățean care să nu fie național. Poporul este cu atât mai „indivizibil” și unitar cu cât a devenit o simplă abstracție. De aceea, Franța, chiar și astăzi, nu este un stat federal și nu poate recunoaște existența unui popor corsican sau breton.
Astfel, atât în timpul Revoluției, cât și sub Vechiul Regim, regăsim aceeași concepție asupra suveranității ca „putere absolută și eternă” a unei republici, sursă a tuturor drepturilor și îndatoririlor cetățeanului. Suveranitatea iacobinilor nu suportă mai multe restricții decât cea a lui Jean Bodin. Revoluționarii denunță „federalismul” în aceiași termeni folosiți de monarhia absolută atunci când reproșa, de exemplu, protestanților că ar dori să „împartă” Franța după modelul Elveției.
Ei aruncă anatema și luptă împotriva particularismelor locale în același mod în care puterea regală se străduia, prin toate mijloacele, să reducă autonomia feudalilor. Ei folosesc, pentru a legitima justiția revoluționară, aceleași argumente pe care Richelieu le utiliza pentru apărarea puterii discreționare a principelui.
Odată cu Revoluția, suveranitatea națională se opune absolutismului regal nu prin respingerea absolutismului în sine, ci prin transferarea către națiune a prerogativelor absolute ale regelui.
„Desigur, după cum scrie Mona Ozouf, oamenii Revoluției par să rupă cu lumea veche inventând o societate alcătuită din indivizi liberi și egali. În realitate, ei au moștenit de la absolutism o idee mult mai veche și mai constrângătoare: aceea a suveranității națiunii, corp mitic transcendent ordinii indivizilor. Iar această idee își regăsește foarte repede eficacitatea, suveranitatea absolută a națiunii ocupând locul lăsat vacant de suveranitatea absolută a regelui […] Teroarea însăși, departe de a fi un expedient al disperării imaginat de o Republică aflată în pierzanie, se înscrie în logica acestei preluări din Vechiul Regim.”²⁶
Dacă încalcă în mod evident dreptul natural al indivizilor, Teroarea nu încalcă, într-adevăr, în niciun fel drepturile națiunii, pe care, dimpotrivă, pretinde că le garantează și le apără. „Asemănările dintre absolutism și iacobinism se explică, scrie în continuare Ladan Boroumand. Dacă reflexele și soluțiile politice sunt aceleași înainte și după 1789, acest lucru se datorează faptului că ele sunt determinate de același principiu: suveranitatea națiunii.”²⁷
Astfel, observă Henri Mendras, „ceea ce era o revendicare în secolul al XVI-lea a devenit, în Franța, o doctrină absolută, un principiu intangibil pentru monarhie timp de două secole, iar apoi pentru Constituții începând din 1791. Acest principiu era o ficțiune juridică, o abstracție care se întruchipa în rege, principiu absolut; odată dispărut regele, Republica a preluat rolul.”²⁸
*
Gândirea politică liberală a revenit și ea adesea asupra momentului istoric care a văzut asocierea contradictorie, în cadrul corpusului constituțional revoluționar, a afirmării universalității drepturilor omului și a principiului suveranității națiunii. Însă ea revine asupra acestui moment pentru a realiza demersul invers celui care a prevalat în acea epocă, adică pentru a găsi în teoria drepturilor omului fundamentul unei limitări a suveranității naționale sau, mai exact, al unui transfer al suveranității din sfera politică în cea a dreptului.
Liberalii, într-adevăr, nu neagă propriu-zis noțiunea de suveranitate, dar tind să o retragă din domeniul politicului pentru a o atribui dreptului și, prin intermediul acestuia, individului. (În această privință, ei se pot sprijini pe Bodin, la care am sesizat importanța capitală pe care o acorda dreptului, deși el însuși a tras concluzii cu totul diferite din această perspectivă.) Idealul lor este acela al „Statului de drept”.
Un asemenea demers apare totuși viciat în principiul său, dintr-un motiv simplu: întrucât dreptul nu este coextensiv cu politicul, suveranitatea nu este un concept care poate fi redus la o categorie juridică. Pe de o parte, contrar a ceea ce se afirmă frecvent astăzi, ceea ce este just din punct de vedere juridic (sau moral) nu este neapărat sinonim cu ceea ce este dezirabil din punct de vedere politic. Pe de altă parte, capacitatea de a judeca nu înseamnă nimic fără capacitatea de a decide în ultimă instanță și de a face aplicată această decizie, lucru pe care dreptul, prin el însuși, nu îl poate garanta. În sfârșit, dreptul nu poate domni niciodată decât în interiorul unui sistem politic deja existent, pe care este incapabil să îl instituie.
„Există un domeniu specific al dreptului și un altul al politicii, care nu coincid, de unde rezultă posibilitatea unor conflicte între cele două”, subliniază în această privință Julien Freund. „Niciun sistem juridic nu este capabil să abolească voința politică originară și arbitrară a autorității de comandă. Acest raționament este, prin el însuși, suficient pentru a rezolva definitiv problema caracterului juridic al suveranității […] Rațiunea juridică ține de procedură, nu de putere. Cu alte cuvinte, expresia «suveranitatea dreptului» nu are alt sens decât acela de a legitima o putere, nu de a o constitui.”²⁹
Teoria liberală a limitării suveranității politice prin drept — sau a atribuirii suveranității dreptului — merge, în general, mână în mână cu aspirația către o gestionare pur rațională a relațiilor umane. Politicul este atunci descalificat ca ținând de o „decizie” considerată întotdeauna irațională și arbitrară. Sferei politicului i se neagă autonomia și, prin urmare, însăși esența sa. Reducerea suveranității, mai întâi la simpla putere legislativă, iar apoi la dreptul însuși, conduce la o „depolitizare” a vieții publice.
În asemenea condiții, titularul nominal al puterii nu este, în cel mai bun caz, decât un executant, iar în cel mai rău caz, o simplă figură decorativă. În același timp, ieșim din sfera democratică, deoarece voința poporului poate fi considerată nulă atunci când contrazice norme juridice sau morale considerate superioare.
În domeniul relațiilor internaționale, este evident contradictoriu să pretinzi în același timp că afirmi egalitatea suveranităților politice naționale și să impui uneia dintre ele un arbitraj exterior pe care aceasta îl respinge. Din conștientizarea acestei contradicții s-a născut teoria „dreptului de ingerință”, teorie care pretinde, la rândul ei, să limiteze suveranitatea politică printr-o normă juridică ce trimite, în ultimă instanță, la valori „morale”.
Daniel Cohn-Bendit și Zaki Laïdi se înscriu în această direcție atunci când declară că „suveranitatea etică este un nou mod de a gândi suveranitatea”, care implică „refuzul de a vedea un actor însușindu-și suveranitatea pentru a urmări obiective contrare libertăților fundamentale și drepturilor omului”.³⁰
Un asemenea discurs, folosit astăzi în mod frecvent pentru a justifica „războaiele umanitare”, adică agresiunile militare care pretind că sunt „juste”, ridică în mod evident întrebarea: cine poate exercita în mod concret, deasupra statelor sau națiunilor, o limitare a suveranității politice?
Prin definiție, numai cei care dispun de mijloacele de a interveni pot exercita un „drept de ingerință”. Dar atunci dreptul ajunge subordonat puterii, ceea ce este exact opusul a ceea ce se urmărea a se obține. Departe de a dispărea, suveranitatea politică devine privilegiul celor care pretind că fac dreptul să fie aplicat.
Carl Schmitt este tocmai unul dintre cei care au criticat cel mai vehement concepția liberală asupra suveranității, în care statul se află subordonat dreptului, în timp ce viața publică este separată clar de o „sferă privată” în mare măsură depolitizată. Schmitt arată că această concepție este fundamental antidemocratică, mai întâi pentru că tinde să descurajeze participarea celui mai mare număr de oameni la viața publică, apoi pentru că respinge dinainte orice alegere democratică ce ar intra în contradicție cu normele juridice și constituționale ale momentului.
Întrucât suveranitatea juridico-legală se bazează pe un ansamblu de norme și proceduri, Schmitt constată că, prin definiție, normele și procedurile sunt incapabile să spună cine trebuie să decidă atunci când ele însele nu mai pot face acest lucru. A te întreba asupra suveranității înseamnă, prin urmare, să identifici instanța care are capacitatea de a se impune într-o situație concretă pe care legea nu o poate reglementa.
De aici importanța pe care Carl Schmitt o acordă situației de excepție, deoarece aceasta este cea care dezvăluie cel mai sigur această instanță:
„Este suveran cel care decide asupra situației excepționale.”³¹
În acest caz, este vorba atât despre a ști cine decide că situația este excepțională, cât și cine decide în această situație.
„Din moment ce excepția scapă regulii sau normei, este nevoie de o altă instanță decât dreptul pentru a decide calea de urmat, constată Julien Freund. Or, asemenea situații vor apărea probabil întotdeauna, mai ales pentru că sunt imprevizibile.”³²
Dintr-o perspectivă schmittiană, se poate spune, așadar, că nu există niciodată o întrerupere sau un vid al suveranității. Atunci când o instanță încetează să mai fie suverană, o alta o înlocuiește imediat. Această altă instanță nu este în mod necesar statală, dar este întotdeauna eminamente politică.
Acest lucru explică de ce adevăratul suveran nu este întotdeauna „suveranul” oficial. Hegemonia, care se exercită într-un context de putere și produce efecte adesea exterioare dreptului, este și ea o formă de suveranitate. Înțelegem astfel că suveranitatea este întotdeauna prezentă în lumea reală. Renunțarea la conceptul ei nu face ca realitatea să dispară, ci conduce cel mult la ascunderea acesteia.³³
Concepția bodiniană asupra suveranității a inspirat succesiv monarhia absolută, iacobinismul revoluționar, naționalismul de stat, ideologia republicană, fascismele și regimurile totalitare. Acest lucru explică de ce ea este profesată astăzi de familii politice care, în alte privințe, sunt complet opuse unele altora: „naționiștii” republicani și naționaliștii xenofobi, revoluționarii și contrarevoluționarii, „suveraniștii” de dreapta și de stânga — toate aceste familii având în comun convingerea că suveranitatea nu poate fi concepută altfel decât în maniera lui Bodin.³⁴
Cu toate acestea, o cu totul altă idee despre suveranitate este prezentată, la începutul secolului al XVII-lea, de Johannes Althusius în lucrarea sa principală, Politica methodice digesta (1603).
*
Adversar al lui Bodin, Althusius (1557-1638) se bazează pe Aristotel pentru a-l descrie pe om ca pe o ființă socială, în mod natural înclinată spre solidaritate reciprocă și reciprocitate (ceea ce el numește comunicarea bunurilor, serviciilor și drepturilor). Pentru el, știința politică constă în descrierea metodică a condițiilor vieții sociale, de unde și denumirea de „simbiotică” pe care o folosește pentru a-și caracteriza demersul.
Respingând ideea unui individ autosuficient, el afirmă că societatea este întotdeauna anterioară membrilor săi (sau „simbioților”) și că ea se constituie printr-o serie de pacte politice și sociale încheiate succesiv, pornind de jos în sus, de către o multitudine de asocieri (sau „consociații”) autonome, naturale și instituționale, publice și private: familii și gospodării, bresle și corporații, comunități civile și colegii seculare, cetăți și provincii etc.
Aceste „consociații” sunt integrate unele în altele într-o ordine care merge de la cel mai simplu la cel mai complex. Indivizii încheie contracte la fiecare nivel nu în calitate de atomi individuali, ci ca membri ai unei comunități deja existente, aceasta din urmă neabandonând niciodată totalitatea drepturilor sale în beneficiul unei societăți mai vaste.
Prin aceasta, Althusius conferă noțiunii de reprezentare un sens complet diferit de cel pe care îl are în gândirea contractualistă liberală: contractul social nu este, pentru el, un act unic rezultat din jocul liber al voințelor individuale, ci o „alianță” (foedus) care integrează, într-un proces continuu de comunicare „simbiotică”, indivizi definiți înainte de toate prin apartenențele lor.³⁵
Societatea globală, căreia Althusius îi dă numele de „comunitate simbiotică integrală”, se definește, așadar, ca o organizare ascendentă a unor comunități plurale, ele însele constituite pe baza unor asocieri anterioare și a unor apartenențe multiple, dispunând de puteri care se suprapun unele peste altele.
Corpul politic este rezultatul acestui proces de cuprindere comunitară, în care fiecare nivel își extrage legitimitatea și capacitatea de acțiune din respectarea autonomiei nivelurilor inferioare. Acțiunea publică urmărește să articuleze, la toate nivelurile, solidaritatea reciprocă și autonomia actorilor colectivi, al căror consimțământ trebuie făcut posibil și organizat într-o dialectică deschisă între general și particular — ideea fundamentală fiind aceea că „ceea ce îi privește pe toți trebuie să fie aprobat și de către toți” („quod omnes tangit, ab omnibus approbetur”).
Se poate vorbi aici despre un „sistem ascendent de federalizare consecutivă”³⁶ sau, de asemenea, despre o „democrație consociativă” (Arend Lijphart).
La Althusius, suveranitatea sau „maiestatea” aparține poporului și nu încetează niciodată să îi aparțină. Ea este imprescriptibilă deoarece rezidă în mod inalienabil în comunitatea populară și deoarece „nu există o putere absolută personală într-o comunitate”.
Poporul o poate delega, dar nu se poate deposeda de ea. „Dreptul de maiestate, scrie Althusius, nu poate fi cedat, abandonat sau înstrăinat de către cel care este proprietarul său […] Acest drept a fost instituit de toți cei care fac parte din regat și de fiecare dintre ei. Ei sunt cei care îl fac să existe; fără ei, el nu poate fi instituit și nici menținut.”
„Am raportat drepturile de maiestate la politică. Dar le-am atribuit regatului, adică republicii sau poporului”, precizează în continuare Althusius, care adaugă că nu îi „pasă de strigătele lui Bodin”.
Departe de a fi separată de popor, suveranitatea emană, așadar, direct din acesta. Principele nu își ocupă funcția decât prin derivarea din dreptul permanent al poporului de a se guverna singur. El nu are altă autoritate decât aceea cu care este învestit de popor, nu sub forma unui transfer de putere pe care poporul l-ar abandona în favoarea sa, ci prin delegarea unei puteri pe care poporul continuă în orice moment să o păstreze în mod intrinsec și substanțial.
Cu alte cuvinte, el își exercită puterea sub controlul poporului și nu o poate folosi decât în serviciul binelui comun, care rămâne scopul său principal.³⁷ El nu comandă societatea ca și cum ar fi separat de aceasta sau independent de ea. Nu este proprietarul suveranității, ci depozitarul ei; el se bucură doar de drepturile acestei suveranități.
Vom regăsi aceeași idee la Rousseau, dar cu o diferență capitală: în timp ce Rousseau, care nu admite decât o societate fundamental unitară și omogenă, deduce din teoria voinței generale respingerea absolută a oricărei „societăți parțiale”,³⁸ sistemul lui Althusius se bazează pe respectarea tuturor apartenențelor și pe reprezentarea tuturor identităților particulare.
Suveranitatea nu este, prin urmare, absolută, ci, dimpotrivă, repartizată sau împărțită. Inspirându-se atât din modelul imperial, cât și din vechile „libertăți” comunale germanice și din modul de funcționare al asociațiilor mutualiste și cooperatiste ale vechilor orașe hanseatice,³⁹ Althusius prevede că la fiecare nivel al societății trebuie să existe două serii de organe: unele care reprezintă comunitățile inferioare, acestea fiind îndreptățite să păstreze la nivelul lor atâta putere cât pot exercita în mod concret; celelalte care reprezintă nivelul superior, ale cărui atribuții sunt întotdeauna limitate de primele.
Fiecare nivel își desemnează conducătorii, care sunt totodată reprezentanții săi la nivelul superior, pe baza unei delegări de putere care poate fi retrasă în orice moment. Deoarece delegările sunt condiționate, puterea nivelului superior se bazează întotdeauna pe consimțământul nivelurilor inferioare.
Statul este superior fiecăruia dintre nivelurile aflate sub el, dar nu este superior ansamblului pe care acestea îl formează prin reunirea lor. Principele însuși, după cum am văzut, își exercită puterea suverană prin delegare, pe baza unui pact reciproc în care el este considerat mandatarul, iar poporul („comunitatea simbiotică”) mandantul. Puterea principelui este, desigur, o putere supremă, întrucât este aceea a cărei jurisdicție este cea mai largă, dar ea nu este mai puțin limitată de autonomia „consociațiilor”, care îl împiedică să aducă atingere puterilor particulare de care acestea trebuie să poată dispune.
Principiul suveranității este astfel păstrat, dar este subordonat consimțământului asociativ.
Suveranitatea la Althusius nu este, așadar, în niciun caz sinonimă cu omnipotența, așa cum este la Bodin. Ea reprezintă doar nivelul de putere care dispune de cele mai largi prerogative de autoritate, decizie și execuție.
Suveranul nu este cel care poate face totul după bunul său plac, fără a da socoteală nimănui. El este cel care dispune de o putere mai extinsă decât ceilalți, dar nu o poate folosi decât în măsura în care această putere îi este recunoscută sau acordată.
La toate nivelurile există un „schimb de suveranitate”, adică o diferențiere a instanțelor și o împărțire a competențelor care merg de la nivelul cel mai de jos către cel mai înalt.
În timp ce suveranitatea bodiniană este în același timp o piramidă și o circumferință a cărei întreagă suprafață este orientată către centru, suveranitatea la Althusius este de tip „labirintic”: bazându-se pe principiul fundamental potrivit căruia „vasalul vasalului meu nu este vasalul meu”, ea implică pluralitatea, autonomia și întrețeserea nivelurilor de putere și de autoritate.
Modelul bodinian a triumfat începând cu tratatele de la Westfalia (1648), iar pe baza acestui model s-a construit statul-națiune, forma de organizare politică cea mai tipică a modernității. Una dintre consecințe a fost aceea că cei care au dorit să conteste acest model, neputând să își imagineze o altă concepție despre suveranitate decât cea formulată de Bodin și considerând-o implicit totalitară, au ajuns adesea să respingă orice idee de suveranitate.
Acesta este cazul lui Jacques Maritain, pentru care suveranitatea nu poate fi concepută decât ca un concept care transcende în mod absolut corpul politic și care se exercită de sus, fiind separat de acesta — și care o respinge tocmai din acest motiv. Suveranitatea, spune Maritain, este incompatibilă cu democrația. Neaplicabilă atât poporului, cât și statului, ea presupune ca puterea să fie suprapusă corpului politic sau chiar să „absoarbă” în sine întregul guvernat.
Regăsim aici imaginea suveranității ca principiu al absolutismului. De aici și concluzia:
„Cele două concepte de suveranitate și absolutism au fost făurite împreună pe aceeași nicovală. Ele trebuie aruncate împreună la coș.”⁴⁰
Suveraniștii de astăzi comit aceeași eroare ca Maritain. Și ei consideră că o suveranitate repartizată sau împărțită, o suveranitate lipsită de dreptul de a se manifesta ca o putere nelimitată, necondiționată și absolută, nu merită acest nume — dar trag concluzia opusă. Ei se pronunță în favoarea suveranității, însă pe baza aceleiași definiții.
În realitate, după cum observă Chantal Delsol, „suveranitatea lui Bodin nu mai rezistă decât prin pictură. În situația actuală, ea nu mai are nici existență concretă, nici legitimitate mărturisibilă.”⁴¹
Ideea de stat-națiune, care a dominat Europa de la pacea de la Westfalia până în prima jumătate a secolului al XX-lea, este astăzi pur și simplu epuizată, după ce două războaie mondiale i-au pus deja la încercare limitele în mod amplu. Eroziunea capacităților statului-națiune atât de sus în jos, cât și de jos în sus, marchează sfârșitul modernității, adică, în termeni politici, ieșirea din epoca westfaliană.⁴² A pune capăt a ceea ce s-a putut numi „răul lui Bodin”⁴³ presupune, așadar, nu renunțarea la suveranitate, ci reformularea ei într-o perspectivă nouă, inspirată de propunerile lui Althusius.
Suveranitatea de tip althusian s-a cristalizat deja în trecut în anumite construcții imperiale sau supranaționale. Regăsim ecoul ei la teoreticieni ai austromarxismului precum Otto Bauer și Karl Renner, ambii susținători ai unui „stat federativ al naționalităților”, în care suveranitatea este repartizată la diferite niveluri ale societății politice.⁴⁴
Dar mai ales federalismul apare astăzi ca doctrina cea mai potrivită pentru a transpune în realitate ideea unei suveranități strâns asociate principiilor autonomiei și subsidiarității — urmând îndemnul lui Jacques Maritain care, pronunțându-se încă din anii ’30 în favoarea unei Europe federale, recomanda să se înlocuiască „idolatria statului care domnește în zilele noastre” prin recunoașterea de către state a „unei autonomii relative mai puternice decât cea care există astăzi pentru comunitățile mai restrânse, pentru «micile patrii» cuprinse în interiorul lor”.⁴⁵
Adevărată cheie de boltă a sistemului lui Althusius, principiul subsidiarității cere ca deciziile să fie luate întotdeauna la nivelul cel mai de jos posibil, de către cei care suportă în mod direct consecințele acestora. El presupune, așadar, ca cele mai mici unități politice să dispună de competențe autonome substanțiale și, în același timp, să fie reprezentate colectiv la nivelurile superioare ale puterii.
Nu este vorba aici despre descentralizare. În cazul descentralizării, puterea locală nu este niciodată titulară decât asupra acelei părți de autoritate pe care puterea centrală binevoiește să i-o acorde: ea nu reprezintă decât o delegare a acestei puteri centrale, care rămâne nucleul substanțial al vieții publice într-o viziune strict piramidală asupra societății.
În cazul subsidiarității, mișcarea este inversă: nivelul local nu transferă eșaloanelor superioare decât responsabilitățile și sarcinile pe care nu le poate îndeplini singur; el nu ridică la nivelurile superioare decât competențele pe care nu le poate exercita, în timp ce rezolvă prin propriile mijloace toate problemele care intră efectiv în competența sa, asumându-și el însuși consecințele deciziilor și ale alegerilor sale.
Subsidiaritatea reprezintă, prin urmare, o repartizare a competențelor în funcție de criteriul suficienței sau al insuficienței: fiecare nivel de autoritate păstrează competențele pentru care este suficient. Rezultă, de exemplu, că fiecare comunitate, în loc să primească o ofertă standardizată de bunuri și servicii, trebuie să poată decide liber ea însăși asupra bunurilor și serviciilor pe care le consideră potrivite pentru propriile nevoi.
Subsidiaritatea este direct antagonistă concepției bodiniene asupra suveranității, care se bazează nu pe criteriul suficienței, ci pe cel al capacității superioare. În acest model, statul central nu poate decât să revendice pentru sine întreaga autoritate, deoarece este considerat, prin principiu, întotdeauna superior capabil.
Concepția bodiniană asupra suveranității este la fel de compatibilă cu un regim dictatorial precum cu un regim democratic. Dar, în acest din urmă caz, singura posibilitate pe care o oferă cetățenilor este aceea de a decide alegerea reprezentanților lor.
Principiul federalist este, dimpotrivă, incompatibil cu orice formă de dictatură și merge mult mai departe în ceea ce privește democrația, deoarece recunoaște indivizilor și grupurilor nu doar capacitatea de a-și alege reprezentanții, ci și capacitatea de a participa permanent la viața publică, hotărând ei înșiși și pentru ei înșiși asupra lucrurilor care îi privesc.
„Societatea franceză de astăzi este democratică, observă în acest sens Chantal Delsol, dar nu este subsidiară, deoarece lasă foarte puțin loc autonomiei de acțiune a grupurilor constituite, preferând să aibă încredere în statul central pentru a realiza ceea ce a fost decis în mod democratic.”⁴⁶
Principiul subsidiarității implică autonomia și responsabilitatea, în timp ce suveranitatea bodiniană, care se bazează pe un postulat al neîncrederii față de grupurile organizate, consacră heteronomia, iresponsabilitatea și asistarea generalizată.
Cu mai bine de jumătate de secol în urmă, se putea citi deja în L’Ordre nouveau: „Pentru a înainta către adevăratul federalism, a voi să pornești de la statul-națiune ca fundament al societății înseamnă să ajungi în mod necesar la imperialism și la idolatria statului […] Numai formula comunalistă se dovedește suficient de flexibilă, suficient de umană pentru a permite evitarea acestor diferite capcane.”⁴⁷
Dintr-o perspectivă subsidiară, adevărata unitate politică și socială, chiar înaintea regiunii, este într-adevăr comuna. Henri Mendras ajunge la aceeași concluzie: „Francezii manifestă un atașament de nezdruncinat față de democrația directă: primarul este personalitatea publică cea mai populară, după cum știu foarte bine politicienii care nu vor să-și piardă mandatul municipal. Prin urmare, pornind de la comună se poate reconstrui o teorie a legitimității politice ascendente, și nu una descendentă.”⁴⁸
Într-o asemenea perspectivă, existența comunităților sau a grupurilor particulare nu împiedică urmărirea binelui comun, deoarece extinderea procedurilor democratice împiedică facțiunile să se impună în detrimentul interesului general. Națiunea se definește atunci ca o comunitate de comunități, care nu numai că poate lua parte la o comunitate mai largă, de tip supranațional, dar ale cărei comunități particulare pot, de asemenea, să aleagă să se apropie de alte comunități.
În timp ce perspectiva iacobină face din suveranitate garantul unității naționale, principiul subsidiarității face din conservarea pluralității o garanție a suveranității.
O Europă bine concepută, adică o Europă federală, nu ar fi agentul de dizolvare al suveranităților încă existente, ci instrumentul renașterii lor prin punerea în aplicare, la toate nivelurile, a unei suveranități concepute într-un mod diferit.
NOTE
Pe de o parte, el situează inalienabilitatea nu în puterea suverană exercitată în numele națiunii, ci în popor, care rămâne întotdeauna deținătorul acesteia (ceea ce îi permite să respingă regimul reprezentativ).
Pe de altă parte, el face din indivizibilitate una dintre caracteristicile unei puteri suverane pe care o concepe ca fiind esențialmente omogenă, în timp ce revoluționarii o atribuie poporului asimilat națiunii.
„Acolo unde, pentru Rousseau, observă Boroumand, exercitarea suveranității este inalienabilă, pentru Revoluție această exercitare este indivizibilă, ceea ce justifică monopolul său de către Reprezentare. Și acolo unde, pentru Rousseau, întinderea suveranității este indivizibilă, pentru Revoluție această întindere este inalienabilă, ceea ce justifică o competență nelimitată a suveranității și, prin urmare, fuziunea puterilor.” (op. cit., p. 171).De Maistre a înțeles, de asemenea, spre deosebire de mulți dintre discipolii săi, că Revoluția Franceză se explică înainte de toate prin evoluția monarhiei către absolutism, evoluție care făcea puterea de nesuportat, în același timp în care implica declinul paralel al nobilimii și al stării a treia, ale căror funcții respective erau ambele indispensabile bunei funcționări a societății. Această idee va fi reluată ulterior de Tocqueville.