Chiar dacă Carl Joachim Friedrich nu a ezitat să-l descrie ca „cel mai profund gânditor între Bodin și Hobbes”, rămânem uimiți de ignoranța în care publicul francez a fost ținut în privința gândirii lui Johannes Althusius. În secolul al XVIII-lea, abia dacă Bayle îi consacră câteva rânduri în Dictionnaire historique et critique: „Althusius, jurisconsult german, înflorea spre sfârșitul secolului al XVI-lea. A scris o carte de Politică. Câțiva jurisconsulți din țara sa se înfuriau ciudat împotriva lui, pentru că susținuse că suveranitatea statelor aparține popoarelor [...] Am uitat să spun, în primele două ediții, că era de religie protestantă; că după ce a fost profesor de drept la Herborn, a avut la Bremen [sic] demnitatea de sindic; și că iezuiții, răspunzând la Anti-Coton, l-au inclus în categoria protestanților care au vorbit rău despre puterea regală”1. În 1858, în Tableau historique, Edmond de Beauverger îi consacră la rândul său jumătate de capitol2. Frédéric Atger, apoi Victor Delbos îl evocă doar pe scurt3. Singura prezentare substanțială a ideilor sale de care dispunem în Franța este cea care figurează în cartea lui Pierre Mesnard, L'essor de la philosophie politique au XVIe siècle, apărută în 19364. În majoritatea manualelor de istorie a ideilor publicate după 1945, numele său strălucește prin absență5. Chiar și astăzi, nicio carte în limba franceză nu i-a fost dedicată, nicio traducere a operelor sale, nici măcar a celei mai celebre, nu a fost publicată. Nu este de mirare, în aceste condiții, că puțini autori par să fi auzit de acest spirit riguros, efectiv comparabil ca importanță cu Hobbes, Machiavelli, Bodin sau Rousseau.

Este adevărat că, începând de la sfârșitul secolului al XVII-lea, asemenea monarhomaților, de care era apropiat6, Althusius a fost mult timp considerat un spirit subversiv, iar această reputație a contribuit probabil la uitarea numelui său, din care a ieșit cu adevărat abia în 1880, datorită celebrei cărți care i-a fost dedicată de Otto von Gierke7. De atunci, influența sa nu a încetat să se extindă, mai întâi în Germania, apoi în Olanda, Anglia și Statele Unite. În 1932, Carl Joachim Friedrich a reeditat textul latin al celei mai mari părți a ediției din 1614 a Politicii, în același timp dedicând mai multe studii autorului său, într-un spirit, de altfel, foarte diferit de cel al lui Gierke. De atunci, numeroși cercetători au lucrat asupra operei lui Althusius, printre care trebuie menționați în special Frederick S. Carney, Heinz Werner Antholz, John Neville Figgis, Erik Wolf, Ernst Reibstein, Dieter Wyduckel, Peter Jochen Winters etc.8 Un simpozion internațional dedicat lui Althusius a avut loc la Herborn între 12 și 16 iunie 1984, iar o Johannes-Althusius Gesellschaft s-a constituit de asemenea în anii optzeci la Universitatea din Dresda9. În 1973, bibliografia despre Althusius, publicată de Dieter Wyduckel, Hans Ulrich Scupin și Ulrich Scheuner, număra deja nu mai puțin de 16.000 de referințe10. Și totuși, cu excepția spaniolei limbă în care există din 1990 o traducere satisfăcătoare a Politicii, opera majoră a lui Althusius nu a fost încă publicată integral în nicio limbă modernă!

                                                                                                                               *

Johannes Althusius (Johann Althaus) s-a născut în 1557 la Diedenshausen, în Westfalia, la granița comitatului Nassau, o regiune pe atunci de obediență calvinistă. De origine modestă, datorită ajutorului unuia dintre conții de Nassau, a urmat studii de drept, filosofie și teologie, mai întâi în 1581 la Köln, unde s-a familiarizat cu gândirea lui Aristotel, apoi la Paris și Basel. În acest din urmă oraș, unde a învățat istorie și teologie, a locuit la prietenul său Johann Grynaeus, cu care a întreținut o corespondență pe tot parcursul vieții, și l-a cunoscut pe protestantul monarchomac François Hotman. În 1586, a obținut titlul de doctor in utro jure, cu o teză intitulată De arte jurisprudentiæ Romanæ methodice digestæ libri, pe care a publicat-o în același an sub forma unei lucrări (Juris Romani Libri Duo), pe care a revizuit-o de mai multe ori ulterior. A locuit apoi la Geneva, unde și-a încheiat formarea în științe juridice și logice sub îndrumarea lui Denis Godefroy, un specialist renumit în dreptul roman. A fost atunci marcat de ideile lui Calvin, care a locuit în acest oraș între 1536 și 1538, apoi din 1541 până la moartea sa, în 1564.

După ce și-a terminat studiile, în octombrie 1594, Althusius este chemat la Academia protestantă din Herborn, fondată cu doi ani mai devreme de contele Jean de Nassau, și devine membru al facultății sale de drept. Acolo ocupă o catedră de drept roman, pe care o va păstra timp de șaptesprezece ani, predând totodată și filozofia și teologia. În 1597, este numit rector al colegiului din Herborn și devine membru al consiliului contelui de Nassau. În această perioadă, locuiește și la Steinfurt, la Siegen, unde se căsătorește, precum și la Heidelberg. În 1599 și 1600, este rector al colegiului din Siegen, apoi în 1602 rector al colegiului din Herford. În exercitarea funcțiilor sale, apără cu tărie libertățile universitare împotriva încălcărilor nobilimii și clerului. În 1601, publică un volum de morală, Civilis conversationis libri duo, iar doi ani mai târziu lucrarea sa principală, Politica methodice digesta, care primește o atenție imediată în mediile savante, dar îi aduce și unele critici din partea teologilor și iezuiților.

Atunci are loc în viața sa un eveniment decisiv. În 1603, Althusius primește o ofertă din partea locuitorilor orașului-port Emden, în Frisia Orientală, de a ocupa în acest oraș un post de sindic municipal (Ratssyndikus). Emden, adoptând calvinismului (a fost chiar, în 1526, primul oraș german care a îmbrățișat credința reformată), joacă în acea perioadă un rol important. De când Jean Laski a fost invitat în 1542 să reorganizeze viața religioasă, orașul a devenit un fel de Geneva a Nordului. Poziția sa strategică, la granița Imperiului și a Provinciilor Unite, care s-au constituit în 1579 ca Stat independent, deși rămânând oficial teritorii ale Imperiului11, îi permite, de asemenea, să se bucure de o anumită libertate. Un sinod protestant s-a reunit aici în 1571, care a văzut Bisericile olandeze (belgici) reunindu-se cu comunitățile din Frisia Orientală și Rinul Inferior. Un alt sinod general al Bisericilor reformate renane și westfaliene va avea loc aici în 1610, realizând astfel uniunea organică a calvinismului septentrional. Se pare, de altfel, că teama de a-și pierde autonomia nu este străină de decizia locuitorilor din Emden de a-l invita pe Althusius să vină să-și pună în practică ideile printre ei. La acea dată, renumele autorului Politicii este bine stabilit, cu atât mai mult cu cât consiliul orașului, numit Consiliul celor Patruzeci, îl are în rândurile sale pe pastorul Menno Alting, al cărui fiu, Johann Alting, a fost elevul său la Herborn.

Althusius se stabilește așadar la Emden pe 19 iulie 1604, după ce a semnat un tratat avantajos cu orașul și după ce a fost solicitat, în luna aprilie, printr-o deliberare unanimă a Consiliului celor Patruzeci. În acest oraș, pe care nu îl va părăsi până la moartea sa, poziția sa va deveni foarte repede excepțională. Cetățean al Emdenului, consilier al Consiliului celor Patruzeci, reprezentant al orașului la dieta provincială, precum și la curtea imperială, el asistă de asemenea primarul și consiliul în delegație, ceea ce îi permite să beneficieze de un statut aproape diplomatic, exercitând în plus funcții de avocat privat. În 1615, obține ca funcția sa de sindic să fie eliberată de autoritatea Consiliului celor Patruzeci. Doi ani mai târziu, este ales Bătrân (elder) și devine membru al Consistoriului local. Paralel, publică mai multe ediții revizuite ale Politicii sale și redactează în 1617 un tratat important (Dicæologicæ) în care recenzează, încercând să le unifice, toate codurile juridice antice și moderne cunoscute în timpul său. Conducând în paralel activitățile sale de teoretician și om politic, intervine activ în lupta dusă de Emden împotriva contelui de Frise, ceea ce îi permite să aplice concret teoriile sale despre autonomia și libertatea „Stărilor”. „Pe întreaga durată a mandatului său, scrie Otto von Gierke, el apare ca sufletul politicii urbane în lupta pentru credința reformată, privilegiile și drepturile municipale împotriva suzeranilor și nobililor”12. „El este atunci arbitru al situației, adaugă Mesnard. În toate conflictele importante dintre cetate și Biserică, opinia sa este predominantă [...] El ocupă în acel moment în viața Genevei de Nord o poziție morală la fel de importantă ca cea a lui Calvin sau a lui Bèze la Geneva”13.

Althusius moare la Emden pe 12 august 1638, la vârsta de optzeci și unu de ani.

                                                                                                             *                       

Publicată în a doua jumătate a anului 1603, Politica methodice digesta14 este o lucrare construită în întregime conform principiilor sistematice teoretizate de matematicianul și filozoful francez Pierre de La Ramée15. Metoda acestuia constă în organizarea logică a unui subiect după ce a determinat cu precizie materia și întinderea acestuia, apoi procedează prin dihotomii succesive pornind de la un concept inițial16. Prin împrumutarea acestei abordări, cu care s-a familiarizat la Herborn, Althusius, care dorește să rupă cu verbalismul scolastic și cu pompozitatea umaniștilor, a căror erudiție abundentă ascunde prea des lipsa de profunzime, va pune și el la baza întregii sale construcții teoretice un concept fundamental și va continua apoi expunerea acestuia într-un mod sistematic.

Acest concept fundamental este politica, pe care Althusius o definește astfel: « Politica este arta de a stabili, cultiva și conserva între oameni condițiile necesare, esențiale și omogene ale vieții sociale ». Menținerea vieții sociale, pe care o numește « simbioză », este astfel descrisă de la început ca obiectul însuși al științei politice sau « simbiotice » .

Althusius se străduiește mai întâi să arate că această simbiotică, în ciuda relațiilor intime pe care le întreține cu teologia, logica, morala și jurisprudența, trebuie considerată o disciplină autonomă. Vizând atât pe Erasmus, cât și pe Jean Bodin sau discipolul său cel mai apropiat, Grégoire de Toulouse, el deplânge că domeniul său a fost invadat de filosofi, juriști și teologi și pledă pentru o „nouă politică” (opus publicum novum), „pură de orice împrumut din disciplinele învecinate, dar care și-a recucerit sub sceptrul său întreaga întindere a imperiului său”17. „Rigoarea sa sistematică, explică Carl Joachim Friedrich, nu îi permitea lui Althusius să se mulțumească cu noțiunea atunci predominantă a unei Legi a Naturii ca fundament al Statului. Ce putea face un teoretician al noțiunii creștine de drept natural, care cuprindea dreptul natural pur al stadiului primitiv al omului, dreptul natural relativ al stării de păcat, dreptul pozitiv cu nedreptățile sale atroce și puterea teocratică care poate ajuta harul adevărat?”18. Althusius cere, de exemplu, ca studiul suveranității (majestas) să fie scos de sub jurisprudență, susținând că aceasta constituie într-un fel sufletul comunității politice și, prin urmare, sursa tuturor organizațiilor care o compun. Politica, după el, are deci o esență specifică, care îi permite să fie definită independent de drept, filozofie și chiar de teologie. Acest prim pas este evident decisiv.

Obiectul politicii apare în același timp, la el, mult mai larg decât la predecesorii săi. În termeni moderni, s-ar putea spune că politica lui Althusius derivă din concepția sa despre social, că ea se dorește a fi atât o sociologie, cât și o economie în sensul aristotelic al termenului. Ea urmărește, într-adevăr, să studieze toate grupurile umane, naturale și sociale, sub unghiul unei fiziologii generale comune, care să permită identificarea proprietăților lor primare și a legilor esențiale ale asocierii lor. În măsura în care urmărește esențialmente conservarea vieții sociale, ea nu poate fi într-adevăr doar o chestiune a Statului, ci privește la fel de bine toate grupările care participă la această viață socială.

Althusius respinge cu tărie ideea unui individ care se autosusține sau care își trage drepturile dintr-o natură abstractă. Urmându-l pe Aristotel, conform căruia „individul luat izolat este incapabil să se autosusțină”19, el afirmă că omul nu poate duce o existență cu adevărat umană decât aparținând unei sau 

mai multor comunități, toate dependente unele de altele. „Atâta timp cât trăiește izolat, scrie el, [individul] nu poate trăi deloc cinstit și comod [...] Și cum remediul apare în mod evident în viața simbiotică, el este condus și aproape împins să o îmbrățișeze [...] Dacă vrea pur și simplu să trăiască, aceasta îl va invita să-și pună în aplicare virtuțile, neapărat inactive în afara acestei uniuni”. Pentru Althusius, „mai mult decât pentru Aristotel, scrie Pierre Mesnard, omul este un animal social, iar viața simbiotică îi este atât de naturală încât nu ar putea fără ea să atingă necesarul [...] Prin urmare, nu este o alegere liberă, ci o necesitate absolută care împinge individul către corpurile constituite care îi oferă mai mult decât viața socială, viața însăși”20.

Evident, Althusius se leagă aici de tradiția antică și medievală, conform căreia omul este o ființă socială, având o natură proprie în cadrul unei lumi ordonate. Într-o astfel de perspectivă, un popor nu este o simplă adunare de indivizi, ci o persoană morală, juridică și politică. Prin aceasta, Althusius reacționează puternic împotriva nominalismului, strămoșul liberalismului, conform căruia nu există nimic ontologic real dincolo de individul singular, în același timp opunându-se dreptului natural modern care, sub influența creștină și stoică, afirmă că principiile fundamentale ale societății și ale statului trebuie deduse din proprietățile inerente unui om considerat în sine, fără o legătură socială sau politică particulară. În această ultimă accepțiune, starea de natură este într-adevăr logic primară în raport cu viața socială sau politică, iar statul se autosusține în aceeași măsură ca individul pe modelul căruia este construit, ordinea socială bazându-se doar pe postularea arbitrară a identității sau convergenței „naturale” a intereselor particulare21.

Pe urmele lui Cicero, Althusius plasează atât în natura socială a omului, cât și în nevoia unei vieți mai largi sursa tuturor cooperărilor organice. Pentru el, societatea este sociologic primară în raport cu membrii săi singulari. Noțiunea fundamentală la care apelează este cea de „comunitate simbiotică” (consociatio symbiotica), adică un grup organic compus din ființe sociale. Consociatio symbiotica are drept principiu symbiosis, care este uniunea socială organică. Niciun om neputând trăi izolat, toți oamenii aparțin uneia sau mai multor astfel de uniuni organice, participarea lor la acestea permițându-le să fie definiți ca „conveniți” sau „simbiotici” (symbiotici), adică ca participanți la aceeași viață comună. Societatea se compune astfel din grupuri încastrate unele în altele, fiecare lucrând pentru a răspunde nevoilor care nu pot fi satisfăcute în sfera imediat inferioară celei proprii, astfel încât să îi aducă nu doar o utilitate mai vastă, ci și o creștere a ființei, adică o calitate mai mare. Asociația simbiotică, într-adevăr, nu se limitează la a răspunde unei dorințe sau unei nevoi de a fi împreună. Ea se definește și printr-o anumită calitate a vieții în grup caracterizată prin dreptate și pietate, dispoziții fără de care nicio existență individuală sau colectivă nu poate să se mențină durabil. 

Între cei care simt aceeași nevoie și se află în condiții de vecinătate de tot felul se stabilește imediat o relație simbiotică. Această relație nu poate fi considerată doar voluntară sau ca rezultatul unei abordări raționale interesate. Ea constituie mai degrabă o realitate ce decurge din caracterul social al oricărei existențe umane: comuniunea simbioților. Pentru a desemna această comuniune, Althusius folosește termenii communio, consociatio sau mutua communicatio. Communicatio corespunde punerii în comun și exercitării reciproce a „legăturii organice a vieții civile” (ceea ce Durkheim va numi „densitatea socială”). Ea se traduce printr-o socializare progresivă a elementelor comunității, printr-o participare crescândă a membrilor săi la viața comună, precum și prin schimbul de bunuri și servicii, cu punerea în comun a unora dintre ele. Althusius distinge în această privință comunicarea bunurilor (communicatio rerum), care concentrează și repartizează pentru binele Statului resursele comune, comunicarea funcțiilor (communicatio operum), care organizează repartizarea muncii în funcție de capacitățile fiecăruia, și comunicarea dreptului (communicatio juris), care stabilește statutul vieții comune și normele cooperării simbioților. Acest drept este parțial comun tuturor asociațiilor, parțial specific fiecărui tip de asociație și parțial specific fiecărei asociații. Althusius subliniază că communicatio implică evident autoritatea (imperium) necesară pentru a o face să se aplice.

Societatea și Statul se vor construi astfel printr-o serie de pacte succesive formate de bărbați pe care instinctul lor social, traducând voința divină, îi împinge să se asocieze cu semenii lor. Althusius face aici distincția între « pacte societare » (pacta societatis) și « pacte de supunere ». Primele sunt destinate să garanteze autonomia diferitelor comunități, în timp ce cele din urmă urmăresc să le organizeze ierarhic. Pactele societare sunt, de fapt, contracte politice: « Contractul social nu înseamnă nimic aici, deoarece societatea în sensul legăturii și relațiilor dintre indivizi există prin natura sa »22. Cât despre pactele de supunere, acestea sunt întotdeauna condiționale, dialectica dintre cele două tipuri de pacte împiedicând ca pactul de supunere să ducă la o alienare a nivelului inferior de către nivelul superior. « Intervenția este astfel circumscrisă de drept, observă Chantal Millon-Delsol, pentru că trebuie să rămână parțială. Fiecare corp formează împreună cu altele un corp mai vast, printr-un contract discutat aprig și însoțit de avertismente, pentru a-și proteja în același timp domeniul strict economic. Acesta ia o parte activă în noul putere care se creează deasupra lui. Îl supraveghează atent. Îl depune dacă este necesar [...] Este vorba de însăși existența corpurilor. Căci ele au nevoie să se integreze în comunități mai puternice pentru a-și dezvolta bunăstarea, dar pierd totul în momentul în care o instanță superioară ar dori să le absoarbă »23.

În gândirea medievală, principiul totalității, conform căruia individul este finalizat către întregul social înainte de a fi finalizat către sine însuși, departe de a respinge orice autonomie, constituia deja, dimpotrivă, cadrul privilegiat al acesteia. Societatea, numită holistă sau organică, era fundamental compusă din grupuri, și nu din indivizi, iar aceste grupuri nu puteau să se dezvolte în plenitudine decât fiind autonome. În raport cu acest model, originalitatea lui Althusius constă în a gândi societatea pornind de la bază, pentru a ajunge treptat la vârf. Pentru el, societatea este constituită din asociații și colectivități succesive, încastrate unele în altele, de la cele mai simple la cele mai complexe, ansamblul constituind ceea ce Otto von Gierke numește „unitatea existențială a unui popor” (Daseinseinheit eines Volkes). Statul însuși se definește ca o adevărată comunitate organică, formată dintr-o multitudine de „consociații” simbiotice, publice și private, cu la fiecare nivel două serii de organe, unele reprezentând comunitățile inferioare, care trebuie să dețină cât mai multă putere posibilă, altele reprezentând nivelul superior, ale căror atribuții sunt întotdeauna limitate de primele. Libertatea în cadrul societății nu provine așadar din suveranitatea de la vârf, ci din autonomia la toate nivelurile, articularea și echilibrul între diferitele niveluri fiind asigurate prin principiul subsidiarității.

Althusius trece apoi în revistă, urmând un ordin de complexitate crescândă, diferitele categorii de comunități simbiotice sau organice din care este compusă societatea. „Pentru fiecare mod de grupare, scrie von Gierke, el caută mai întâi să determine sfera comunicării, al cărei subiect este întotdeauna ansamblul asociaților, după care studiază guvernarea fiecărei grupări cu ajutorul reprezentanților și al unui conducător”24, obiectivul fiind de a identifica, la fiecare nivel, condițiile cele mai favorabile formării unui sentiment colectiv a cărui fervoră va produce armonia socială (concordia), în același timp cu unitatea spirituală și afectivă în acțiune (mutua confœderatio). „Concordia, precizează Althusius, ridică chiar și cele mai slabe averi, discordia risipind cele mai mari” (II, 9).

La bază, o primă diviziune îi permite lui Althusius să distingă, pe de o parte, comunitățile naturale, simple sau private, precum familiile și gospodăriile, și, pe de altă parte, comunitățile voluntare sau spontane, precum colegiile sau companiile, care se formează și durează doar prin voința sau consimțământul simbioților. Totuși, Althusius subliniază și faptul că există întotdeauna un element de voință în asociațiile naturale, al căror prototip este asociația conjugală, la fel cum există întotdeauna un element de necesitate în asociațiile voluntare. Asociația conjugală cere, într-adevăr, consimțământul durabil al soților, în timp ce asociațiile voluntare se dizolvă, în general, doar când apar alte structuri care permit să se răspundă mai bine nevoii care le-a dat naștere. Acest echilibru între voință și nevoie (sau necesitate) este unul dintre trăsăturile caracteristice ale întregii teorii asociative a lui Althusius.

Familiei, Althusius îi atribuie funcții economice foarte importante, în care vede, nu fără motiv, o parte fundamentală a motivului lor de a exista. De asemenea, subliniază rolul comunității conjugale în formarea sociabilității și în apariția unui sentiment de simpatie care va fi regăsit apoi în alte grupuri. După aceasta, el evocă colegiile sau companiile (collectio, conventus, collegium, consociatio collegarum), care pot fi și bresle sau corporații. 

Colegiile sunt comunități civile, create în scopuri sociale, religioase, educaționale sau comerciale, ale căror membre, exercitând o profesie comună sau având interese, datorii, activități sau gusturi comune, așteaptă beneficiile obișnuite ale cooperării private. Colegiile laice sunt compuse din magistrați, comercianți sau țărani, colegiile ecleziastice, din juriști, profesori sau religioși. Prin urmare, acestea nu sunt, ca familiile, asociații naturale, ci organisme care își datorează existența doar aderării libere a membrilor săi, numiți „companioni” sau „asociați”. „Totuși, ar fi o greșeală, precizează Pierre Mesnard, să le considerăm o formare arbitrară. Fiecare colegiu corespunde unei nevoi naturale a omului și, prin urmare, este contingentat în recrutarea și modalitățile sale, dar rămâne necesar în esența sa: în domeniul realităților sociale, nu poate exista un pur artificial”25. În cadrul unor astfel de asociații, comunicarea este atât flexibilă, cât și extinsă. Comunicarea dreptului, în special, face din colegiu o persoană juridică capabilă să exprime o voință unitară și să dețină o autonomie corporativă reală, adică o putere de jurisdicție asupra membrilor săi în virtutea obligațiilor pe care aceștia le-au contractat liber. Regulamentul deliberărilor este principiul majoritar, perfect natural într-o atmosferă de simpatie colectivă. Astfel, spune Althusius, se poate perfecționa „această bunăvoință mutuală și reciprocă, această afecțiune și caritate a compagonului față de compagonul său, această concordie prin care compania se aliniază fără dezbinări la o opinie unanimă, pozitivă sau negativă, în vederea binelui comun” (IV, 23). Asociații au în frunte un conducător, a cărui caracteristică principală este să fie superior fiecăruia dintre ei luați individual, rămânând totodată supus colegiului considerat în ansamblu:

« Superior fiecăruia dintre tovarăși, el este inferior companiei pe care o prezidează și ale cărei opinii îl obligă ». Acest ultim punct este evident esențial: el comandă întreaga teorie a lui Althusius despre subsidiaritatea autorității și suveranității.

La nivel intermediar apar primele comunități publice, adică primele corpuri sociale și politice generate de comunitățile simple. Aceste comunități publice pot fi sate, parohii, târguri, cetăți sau provincii. Althusius le descrie ca fiind formate „prin coalescența sub anumite legi a mai multor gospodării sau companii care locuiesc în aceeași țară” (V, 8). Una dintre particularitățile lor este că jurisdicția lor se extinde asupra unui teritoriu dat, ceea ce nu este cazul asociațiilor private. Cu toate acestea, ele nu se supun altor principii de comunicare și autoritate decât acestea din urmă. Althusius se distanțează astfel clar de distincția, clasică în dreptul roman, între domeniul public și domeniul privat, care susține că relațiile contractuale între indivizi se înscriu exclusiv în privat, în timp ce relațiile de ordin administrativ și politic aparțin exclusiv sferei publice.

Althusius afirmă, dimpotrivă, că toate asociațiile, fie ele publice sau private, găsesc un fundament identic în viața simbiotică, posedă aceeași sursă de legitimitate și, prin urmare, se supun acelorași reguli de funcționare. 

O altă caracteristică foarte importantă a comunităților publice este autonomia civică (politeuma, autarcheia), pe care Althusius o definește ca „dreptul membrilor comunităților publice de a deține și administra în comun lucrurile utile și necesare pentru conservarea și dezvoltarea lor” (V, 12). Prin această autonomie, membrii comunităților publice sunt transformați în cetățeni, noțiune pentru care Althusius este unul dintre primii din epoca sa care prezintă o teorie exhaustivă. Astfel, la el există o trecere fără întrerupere de la gospodărie sau companie la cetățenie, de la social la politic. „Planul politic, scrie Mesnard, este pregătit de mult timp printr-o elaborare socială regulată. Cetățeanul nu este cetățean ca individ, ci ca simbiot care și-a dovedit valoarea în societățile primare. Elementele corpului civic nu sunt, de fapt, indivizii, ci comunitățile constituente: altfel spus, nu ca om, ci ca tovarăș devii cetățean”26. Deja, în democrația greacă, individul nu avea acces direct la viața politică: el participa la viața cetății și dobândea demnitatea de cetățean în calitate de membru al unui genos, al unei familii sau al unui clan. Althusius reia această concepție antică a cetățeniei, oferindu-i totodată o bază sensibil mai largă.

După cum am văzut, regulile de funcționare ale comunităților publice sunt aceleași ca cele care prevalează în colegii sau companii. Legile cele mai importante necesită aprobarea adunării cetățenilor. Autoritatea însărcinată să reprezinte corpul civic și să guverneze în numele său este compusă din magistrați reprezentativi aleși de popor și, în mod similar, revocabili. Această autoritate este superioară fiecărui cetățean în parte, dar, din nou, inferioară entității pe care o formează colectiv. Orașele trebuie să fie guvernate de un Senat, responsabil cu definirea și apărarea legilor fundamentale, și conduse de un om însărcinat cu executivul, care va avea, de asemenea, autoritate asupra fiecărei asociații sau cetățean considerat individual, dar nu asupra întregii comunități organizate. Relațiile juridice dintre corpul civic și magistrați se bazează pe un jurământ de fidelitate reciprocă și de obediență față de legile orașului. La acest nivel, comunicatio juris stabilește și garantează autonomia comunităților simbiotice. Această comunicare a dreptului presupune o comunicare a bunurilor, pe care Althusius o analizează minuțios la nivel comunal, precum și o comunicare a funcțiilor care, depășind viața politică, pune diviziunea muncii la temelia, nu a căutării egoiste a intereselor particulare, ci dimpotrivă a solidarității și reciprocității tuturor:

„Astfel, țăranul solicită munca fierarului; muncitorul, a arhitectului, a brutarului, a cizmarului, a croitorului și colaborarea țăranului” (VI, 32). Scopul final este dezvoltarea socialității, pe care Althusius o numește communicatio concordiæ sau benevolentiæ, și subliniază că aceasta își găsește sursa în justiția legală, adică în echitatea care recunoaște fiecăruia „dreptul, libertatea și onoarea datorate stării sale” (VI, 47).

Althusius își îndreaptă apoi atenția asupra provinciilor. Formate fiind totodată dintr-o coalescență a grupărilor primare, a comunelor și a cetăților, ele constituie unități atât politice, religioase, economice, cât și sociale. Althusius subliniază în mod deosebit importanța constituentelor lor sociale: membra provinciæ nu sunt pentru el atât unități geografice alăturate, ci „Stări” ecleziastice și seculare, primele organizate în parohii și sinode, iar cele din urmă cuprinzând ordinul cavalerilor, ordinul meșteșugarilor și ordinul țăranilor. Conții sau șefii de provincii (præses provinciæ) se bucură de o putere suverană în limitele deja indicate. Ei administrează treburile publice, veghează la aplicarea legilor și, dacă este necesar, convoacă Stările. Se va aminti aici că, în epoca lui Althusius, Imperiul german este împărțit din 1512 în zece cercuri (Austria, Bavaria, Suabia, Franconia, Rinul Superior, Rinul Inferior, Westfalia, Saxonia Superioară, Saxonia Inferioară și Burgundia) și că conflicte opun frecvent, în cadrul dietelor provinciale, cetățenii orașelor familiilor domnitoare ale conteilor, ducilor, baronilor sau prinților Imperiului. Prin intermediul organizării politice pe care o propune, Althusius susține fără echivoc mișcarea de revendicare în favoarea libertăților municipale și provinciale.

În cele din urmă, Althusius abordează problema Statului, pe care îl desemnează printr-o serie întreagă de termeni sinonimi (regnum, major consociatio, consociatio symbiotica universalis, respublica), descriindu-l mai presus de toate ca o federație de cetăți și provincii, care la rândul său poate fi chemată să se federeze sau să se confedereze cu alte state. „Membrii regatului sau ai acestei comunități simbiotice integrale, scrie el, nu sunt, în opinia noastră, nici indivizii, nici familiile și colegiile, așa cum era cazul pentru comunitățile private și comunitățile publice particulare, ci cetățile, provinciile și regiunile a căror coalescență formează un singur corp prin conjuncție și comunicare mutuală” (IX, 5).

Ca o „comunitate simbiotică integrală” sau „comunitate majoră universală”, care poate fi atât un regat (regnum), cât și o republică (respublica), Statul este, la Althusius, singurul titular al „dreptului de majestăți” (jus majestatis), adică o suveranitate care, prin natura sa, nu recunoaște nimic deasupra ei, nici pe nimeni, nici vreo asociație. „Majestatea, scrie Althusius, este puterea preeminentă, supremă și universală, de a dispune de tot ceea ce este necesar pentru mântuirea spirituală și trupească a membrilor Statului sau Republicii” (IX, 26). Dar această suveranitate, pe care Althusius o consideră „sufletul” comunității politice (spiritum vitæ symbioticæ inspirat) și pe care nu ezită să o plaseze ca materie „necesară și omogenă” în centrul cărții sale, nu este totuși absolută. Statul rezultă doar din cooperarea organică a provinciilor sau regiunilor federate care păstrează o mare parte din autonomia lor, iar instaurarea sa consacră un nou drept de stat, care stabilește cooperarea și unitatea părților federate conform principiului care funcționează la niveluri subordonate: statul este superior fiecărei provincii luate izolat, dar nu întregului pe care îl constituie. Și deoarece, în interiorul fiecărei provincii, subsidiaritatea este de asemenea regula, în cele din urmă este suveranitatea poporului care este astfel consacrată la cel mai înalt nivel al Statului. 

„Contrar opiniei comun acceptate de juriști, scrie Althusius, dreptul de majestate nu poate fi cedat, abandonat sau înstrăinat de cel care este proprietarul său. Acesta este un drept indivizibil, incomunicabil, imprescriptibil, indiferent de durata uzurpării. Acest drept de majestate a fost stabilit de toți cei care fac parte din regat și de fiecare dintre ei. Ei sunt cei care îl nasc; fără ei, nu poate fi nici stabilit, nici menținut.” Suveranitatea poate fi atunci definită ca coproprietatea, de către toți membrii societății, asupra bunurilor și drepturilor consociației. Suveranul nu este nici proprietarul, nici măcar uzufructuarul, deoarece ea aparține, în principiu și în uz, poporului reprezentat de colegiul membrilor federați. Suveranul este doar „distribuitorul, administratorul sau procuratorul” drepturilor care îi sunt asociate27. Althusius refuză, în alte cuvinte, să discute despre Stat fără a lua în considerare societatea. Federație de regiuni și comunități autonome, Statul seamănă cu o ierarhie piramidală de « corpuri » în vârful căruia se află prințul. „Legătura socială dintre membrii acestui corp politic [Statul], precizează Althusius, este acordul și credința jurată între părți, adică promisiunea tacită sau expresă a unei comunicări a bunurilor și serviciilor, de ajutor, de sfat, în dreptul comun cerut pentru utilitatea și nevoile vieții sociale integrale” (IX, 7). În timp ce la Hobbes individul se înstrăinează în întregime în favoarea Leviatanului, comunitățile organice, la Althusius, nu renunță niciodată decât la o parte din libertatea lor. Puterea Statului găsește astfel în autonomia asociațiilor o „barieră de netrecut” (Gierke), care îl împiedică să lezeze drepturile specifice ce revin fiecărui grup social. Deși prințul este summus magistratus, magistratul cu cel mai înalt rang, în cele din urmă poporul este singurul care deține, fără a putea renunța vreodată la ea, „majestatea”, adică suveranitatea.

Pentru a-și perfecționa sistemul, Althusius distinge două tipuri de magistrați suverani, prințul sau magistratul suprem și „eforii”. Aceștia din urmă, pe care îi califică drept „cenzorii magistratului suprem”, „primii ai Statului și regatului” sau „răzbunătorii oficiali ai pactului dintre magistratul suprem și popor”, echilibrează puterea prințului. Ei constituie un colegiu de ofițeri ai regatului, al cărui fiecare membru rămâne supus suveranului, dar a cărui reuniune îl depășește colectiv: „Fiecare dintre ei, luat izolat, este doar un magistrat inferior, în timp ce reuniți în colegiu reprezintă poporul și vorbesc în numele său” (XVIII, 73).

Pentru a-și descrie atribuțiile, Althusius se inspiră vizibil din rolul pe care îl joacă cei șapte prinți-electori în Imperiul germanic. Eforii, spune el, sunt „cei cărora consimțământul poporului constituit în corp politic le-a încredințat întreaga Republică sau comunitate integrală, pentru a o reprezenta, a exercita puterea și dreptul său în ridicarea magistratului suprem, pentru a-l asista cu ajutorul și sfatul lor în afacerile comunității [...] în cele din urmă pentru a veghea și a asigura în toate modurile ca Republica să nu sufere niciun prejudiciu din partea cabalelor private sau a dușmăniilor datorate acțiunii, omisiunii sau demisiei magistratului suprem” (XVIII, 48). Ei sunt, de asemenea, cei care intervin în situații de urgență și circumstanțe excepționale, a căror natură o percepe perfect Althusius. În caz de vacanță, ei investesc un nou magistrat suprem. Îl apără pe acesta atunci când își îndeplinește corect obligațiile, dar veghează să nu depășească puterile și procedează, cu sprijinul poporului, la destituirea sa dacă se transformă în tiran. În caz de decădere, tiranie sau minorat, ei sunt cei care poartă singuri exercitarea puterii publice. Eforii fiind, în general, șefii responsabili ai provinciilor federate, integrarea vieții provinciale în viața națională este facilitată. „Există, așadar, observă Pierre Mesnard, între rege și efori o „cenzură și supraveghere reciprocă” (XVIII, 91) dublu benefică pentru regat, deoarece, pe de o parte, garantează stabilitatea constituției sale fundamentale, iar pe de altă parte facilitează participarea provinciilor la viața statului”28.

Prințul deține, el însuși, puterea executivă. Proprietatea drepturilor de majestatea aparține întregii comunități, reprezentată de efori, el exercită puterea sa suverană prin delegare, pe baza unui pact reciproc în care este considerat mandatarul, iar comunitatea simbiotică mandantul. Investitura sa cuprinde mai întâi alegerea sa, apoi inaugurarea funcției. Alegerea de către colegiul eforilor îl plasează față de aceștia în aceeași poziție care, la nivel provincial, este cea a contelui față de „Stări”: „præses major singulis, minor universis”. În timpul ceremoniei de inaugurare, trebuie să subscrie la „legile fundamentale ale regatului”, precum și la orice stipulatio pe care colegiul o consideră necesar să o adauge, și să se angajeze să respecte condițiile care au înconjurat alegerea sa, în timp ce poporul, reprezentat de efori, se angajează de partea sa printr-un jurământ de obediență. Althusius subliniază în această privință că nu este cazul să se facă o distincție între alegerea, care ar aparține poporului, și constituția, care ar aparține lui Dumnezeu. El reia astfel noțiunea de consimțământ, căreia juriștii i-au acordat un loc esențial începând cu secolul al XII-lea („vox populi, vox Dei”). Această noțiune presupune că suveranitatea prințului nu absoarbe niciodată autoritatea juridică « imanentă » poporului. De aceea, jurământul de ascultare depus de cetățeni este întotdeauna condiționat: dacă prințul încalcă angajamentele pe care și le-a asumat, acest jurământ devine imediat nul. Cetățenii nu cedează niciodată decât partea drepturilor lor cerută de communicatio juris, dreptul de rezistență devenind parte integrantă a ordinii politico-juridice, deoarece contribuie la menținerea vie a comunității simbiotice. « Deci, la originea puterii supreme, scrie din nou Mesnard, există un contract bilateral, dar conform schemei obișnuite a lui Althusius, unde reciprocitatea aparentă lasă întotdeauna superioritatea dreptului corpului asupra organului său, a statului asupra ministrului său. Într-adevăr, poporul învinge atât în definit, cât și în indefinit, în formă și în fond »29. Principiul suveranității este păstrat, dar subordonat consimțământului asociativ.

Althusius aderă astfel la teza clasică a monarhomaților30 despre suveranitatea poporului și superioritatea sa față de prinț, care găsește în protestantism paralelismul său în afirmarea « superiorității » comunității credincioșilor față de autoritatea pontificală. Suveranitatea rezidând în corpul simbiotic, prinții nu sunt decât administratorii săi.

« În numele său poruncesc, și dacă pretind un drept absolut șipe rsonal, ei nu sunt decât impostori și tirani, simple persoane private cărora ascultarea încetează imediat să le mai fie datorată »31.

El reia, de asemenea, distincția stabilită de jurisconsultul italian Bartolo de Sassoferrato (1314-1357) — a cărui influență, foarte mare în Germania, a fost combătută în Italia și Franța de școala istorică ilustrată în special de Jacques Cujas —, între tiranul care a fost mai întâi investit în mod regulat ca magistrat suprem (tyrannus exercitio) și cel care nu a fost (tyrannus absque titulo). Acesta din urmă, fiind doar un impostor, poate fi pe bună dreptate combătut și chiar ucis de către popor, în timp ce în esență este responsabilitatea eforilor să se opună primului, care a ieșit treptat din prerogativele sale până a căzut în tiranie. Se va observa aici că ceea ce Althusius reproșează tiranului nu este încălcarea drepturilor indivizilor, deoarece nu are nicio considerație pentru vreo teorie a drepturilor individuale, ci incapacitatea sa prin natura sa de a servi scopurile pentru care persoanele sunt în mod natural asociate sau aleg să se asocieze unele cu altele. În acest domeniu, merge chiar mai departe decât monarhomații, deoarece nu exclude că dreptul de rezistență poate merge până la secesiunea completă: în caz de tiranie prelungită, membrii comunității simbiotice pot recâștiga libertatea și pot reconstitui pactul devenit caduc prin fapta tiranului, fie pe baza unei autonomii noi, fie prin federarea cu alte provincii sau state existente.

                                                                                                                       *

Teoria suveranității dezvoltată de Althusius este deosebit de interesantă, deoarece se situează în prelungirea unei concepții medievale a autorității suverane, definită ca o autoritate superioară, dar nu încă ca o autoritate absolută, eliberată de orice obligație. Societatea medievală ignoră, de fapt, ideea unei suveranități nelimitate. Suveranitatea este atunci întotdeauna dependentă de binele comun, iar acest bine comun, nu doar puterea sau măreția statului, constituie scopul puterii. Până în secolul al XIII-lea, regele, reprezentând binele comun al supușilor săi, este sub lege (lat.): el împarte puterea legislativă cu marii feudali, fără consimțământul cărora nu poate legifera. Paralel, la toate nivelurile societății, se observă un „lanț al datoriilor” (Augustin Thierry) format din ierarhii încastrate unele în altele: același individ care este dator unui suzeran primește omagiul unui vasal. Granițele fluctuează în funcție de loialități, care sunt multiple.

Totuși, începând cu secolul al XI-lea, se asistă, în special la Bologna, la apariția unei noi noțiuni de suveranitate, concepută ca ideea unei persoane publice sau a unui corp politic care posedă o putere „supremă”, fără nicio limitare. Această nouă concepție provine dintr-o intersecție între teoria juridică a corporației romane și o teologie bazată pe noțiunea pauliniană de „corp mistic”, care descrie universalitatea poporului credincioșilor ca o entitate unică. 

Această concepție nouă inspiră mai întâi absolutismul papal, care se constituie prin transferul către suveranul pontif al doctrinei romane a jurisdicției universale și absolute (plenitudo potestatis) proprii autorității imperiale. În epoca lui Innocent III și Innocent IV, papalitatea, angajată într-o luptă împotriva Imperiului, afirmă stricta subordonare a suveranității pământești a acestuia față de propria sa suveranitate spirituală. Această afirmație, care pune capăt doctrinei primelor timpuri ale Bisericii, unde imperium și sacerdotium erau încă recunoscute ca două sfere diferite instituite de Dumnezeu Însuși, va găsi una dintre cele mai extreme formulări în 1302, în bula Unam sanctam a papei Boniface VIII.

Ea devine apoi, începând cu secolul al XIII-lea, referința ideologică majoră a regatelor teritoriale în formare — în special Franța — care, la rândul lor, vor opune Imperiului ideea că regele nu poate în niciun fel să recunoască un superior sau să fie ținut de un drept străin (rex imperator in regno suo). Noțiunea de « suveranitate » (termen care este inițial forma franceză, atestată încă din secolul al XII-lea, a cuvântului latin superanum) permite astfel monarhilor să-și consolideze voința de independență față de papă și împărat, dar și față de feudal. Bazându-se sistematic pe dreptul roman, juriștii afirmă că suveranul, primind direct autoritatea de la Dumnezeu, este singurul stăpân în regatul său. Puterea legislativă feudală se golește astfel de substanță, în timp ce regele se poziționează tot mai mult ca unic legiuitor (solus conditor legis). Suveranitatea, în cele din urmă, este asimilată statului care se instaurează treptat, în detrimentul autonomiilor locale, prin extinderea administrației regale, centralizarea puterii, formarea pieței și unificarea dreptului în interiorul unui teritoriu precis.

« Suveranitatea este inseparabilă de Stat, căci în cele din urmă Suveranitatea este forma care dă ființă Statului, ba chiar Statul și Suveranitatea luate in concreto sunt sinonime », va spune Charles L'Oyseau în 160932. Astfel intrăm în era „Statelor-individ”, al cărei principiu va fi consacrat prin tratatele de la Münster și Osnabrück (1648). „Regatul (modern) nu mai are nimic în comun cu Regalitatea Evului Mediu, va observa Tocqueville, [el] deține alte prerogative [...] Este administrația Statului care se extinde din toate părțile peste ruinele puterilor locale”33.

Această concepție absolutistă a suveranității este cea care triumfă în cele Șase cărți ale Republicii, publicată de Jean Bodin în 1576, într-un moment în care Europa este cuprinsă de instabilitate internă și războaie religioase. „Trebuie ca cei care sunt suverani, scrie Bodin, să nu fie în niciun fel supuși poruncilor altora [...] De aceea legea spune că Prințul este absolvit de puterea legilor [...] Legile Prințului depind numai de voința sa pură și sinceră” (cartea II, cap. 2).

Cuvântul latin pe care îl folosește Bodin pentru a desemna suveranitatea este majestas, iar cartea sa începe cu aceste cuvinte: „Republica este un drept de guvernare a mai multor gospodării și a ceea ce le este comun, cu putere suverană”. Continuând gândirea juriștilor francezi, doctrina politică a lui Jean Bodin (1530-1596) se bazează pe noțiunea unei suveranități indivizibile a cărei putere legislativă este marca dominantă. Statul se impune astfel ca realitatea centrală de la care derivă orice altă autoritate. Totuși, Bodin recunoaște importanța corpurilor intermediare, a familiilor și a societăților

„parțiale", dar afirmă că acestea nu pot încălca puterile prințului, suveran de drept divin care ocupă centrul sau vârful unei societăți concepute ea însăși ca o piramidă. Suveranitatea se definește atunci ca „puterea absolută și perpetuă a unei Republici”, adică ca o putere nelimitată: neavând nimic deasupra ei în ordinea politică și socială, este exercitată pe viață de către prinț, singurul interpret al legilor divine și al dreptului natural. Acesta trebuie, desigur, să respecte jus gentium și legile constituționale ale monarhiei, dar, nefiind supus niciunei legi umane, în cele din urmă nu dă socoteală decât lui Dumnezeu, al cărui „chip” politic îl reprezintă pe pământ. Bodin scrie în această privință: „Așa cum acest mare Dumnezeu este suveran, nu poate exista decât două lucruri infinite, prin demonstrație necesară: astfel putem spune că prințul pe care l-am stabilit ca imagine a lui Dumnezeu nu poate avea un supus egal cu el, că puterea sa să fie anihilată” (cartea I, cap. 10). Această ultimă limitare este, de altfel, pur teoretică, datorită însăși definiției suveranității propuse de Bodin. Fiind eliberat de orice lege umană, suveranul nu poate fi decât ceea ce trebuie să fie, deoarece puterea de care se bucură exclude de la început rezistența individuală sau colectivă. Legea nu este, prin urmare, altceva decât porunca prințului, care însuși „nu este supus legilor sale” (cartea I, cap. 8). Ea este ceea ce îi place: „Aceasta este voința noastră bună”. Suveranitatea devine puterea de a face legea fără consimțământul nimănui. Din aceasta rezultă că legea nu trebuie să fie justă pentru a avea putere de lege. Concepția bodiniană a suveranității deschide astfel calea pozitivismului juridic, care reduce legitimitatea la simpla legalitate.

Monarhul se găsește astfel „divizat de popor”. Pentru Bodin, suveranul nu mai face parte din popor. El formează singur un întreg separat, care domină societatea așa cum Dumnezeu domină cosmosul. Această „diviziune” nu este o condiție existențială, cerută de putere, ci o calitate esențială, care este una cu posesia dreptului de a guverna: esența însăși a puterii rezidă în persoana suveranului. Așa cum scrie Jacques Maritain, „independența și puterea sa nu sunt doar supreme în raport cu orice altă parte a întregului politic, fiind în vârful sau în partea cea mai înaltă a acestui întreg; ele sunt supreme absolut, fiind deasupra întregului în cauză”34, suveranitatea însemnând „o putere supremă separată și transcendentă — nu în vârf, ci deasupra vârfului și guvernând de sus întregul corp politic”35.

În timp ce în lumea medievală dreptul își găsea sursa în însăși profunzimea societății, exprimând astfel, pe plan istoric și ontologic, dimensiunea juridică a practicilor sociale, dreptul, la Bodin, provine exclusiv de la Stat. Acesta devine o monadă, care își găsește în sine temelia existenței, libertății și capacității de a organiza corpul social. Statul este o realitate unică, care cunoaște un singur ordin, valabil pentru toți locuitorii unui teritoriu unic. El produce socialul în loc să provină din el. Se orientează astfel către o reprezentare exclusivă a întregii vieți comune printr-un Stat centralizat și „reificat”, identificat cu persoana prințului: națiunea franceză, va spune Louis XIV, rezidă „în întregime în persoana regelui”.

Conceptul „total”, concepția bodiniană a suveranității nu a pus bazele doar ale monarhiei absolute. Trăsăturile sale esențiale se regăsesc în naționalismul iacobin, modernitatea doar făcând-o mai abstractă și mai impersonală. Cu iacobinismul, suveranitatea este cu siguranță eliberată de legea naturală și nu mai este întruchipată de rege. Dar, transferată națiunii, noua întruchipare a „Statului-individ” — „De îndată ce națiunea există, ea este în mod natural suverană”, afirmă Constituția din 1791 — este vorba în continuare despre aceeași suveranitate nelimitată, conferind același drept despotic deținătorilor puterii. „Revoluția franceză a creat o multitudine de lucruri accesorii și secundare, spunea Tocqueville, dar nu a făcut decât să dezvolte lucruri principale care existau înaintea ei”. Modul în care statul-națiune modern a păstrat definiția bodiniană a suveranității, mulțumindu-se să schimbe titularul, este deosebit de revelator pentru această continuitate. „Opera de centralizare și uniformizare administrativă, pentru a crea un vast stat unitar în jurul unei puteri puternice, observă Françoise Alexandrou, departe de a fi contrară revoluționarilor din 1789, anunța ambiția lor egalitară și își găsește astfel expresia teoretică”36. „Decorul este acum pregătit pentru secolele ce vor urma, adaugă Antoine Winckler: monopolul dreptului, transparența spațiului social față de puterea politică, centralizarea totală a exercitării puterii [...] Soarele suveran nu tolerează nici puterile locale, nici împărțirea dreptului cu regimurile teritoriale vecine, nici organizațiile sociale autonome și spontane; și faptul că acest soare devine monarhie absolută sau republică democratică nu va mai schimba nimic în această concepție monistă a suveranității și în locul său central în teoria politică”37. Un absolutism a succedat doar altuia.

Această teorie bodiniană a puterii absolute este cea la care Althusius opune propria sa concepție despre suveranitate38. În sistemul său, așa cum am văzut, este pentru că statul vine după drept, care însuși provine direct din social, că un suveran sau un magistrat nu poate niciodată să dețină o suveranitate absolută. Althusius atribuie, de fapt, suveranității populare toate calitățile pe care Bodin le enumerase pentru a respinge monarhomații. „Potrivit lui, subliniază J.H.M. Salmon, principiile nemuririi, indivizibilității și obligației corporative, exprimate prin conceptul de universitas, rezidă inalienabil în comunitatea poporului corporativ”39. „Am raportat la politică drepturile de majestatea, scrie Althusius în prima ediție a cărții sale. Dar le-am atribuit regatului, adică republicii sau poporului. Știu că, potrivit opiniei comune a doctorilor, aceste drepturi trebuie date prințului sau magistratului suprem. Bodin proclamă că nu le poți da regatului sau poporului, fără a le distruge și a le face să piară tocmai prin faptul că le comunici supușilor sau poporului. Aceste drepturi, spune el, sunt proprii și esențiale persoanei prințului și magistratului suprem, ele fac corp cu aceasta până în punctul în care nu pot subsista în afara ei, nici să rezide în altă persoană decât ea. Nu-mi pasă de strigătele lui Bodin, nici de vocile care sunt în dezacord cu ale mele, opiniile mele mi se par a fi în mod evident conforme cu rațiunea.”

Amintind pe cei care invocă dreptul dictatorial roman pentru a justifica absolutismul că, inițial, dictatorul era el însuși responsabil în fața adunării poporului, Althusius consideră, prin urmare, că descrierea făcută de Bodin a legilor fundamentale nu înseamnă nimic dacă aceste legi nu emană din întreaga comunitate. Desigur, la fel ca Bodin, nici el nu dezvoltă ideea unei societăți globale distincte de Stat, deoarece pentru el tocmai Statul formează consociatio consociationum, dar punctele lor de vedere diferă radical în ceea ce privește definiția acestui Stat. În timp ce Jean Bodin face din Stat atributul personal al suveranului, cu care se confundă și prin intermediul căruia se exprimă, Althusius îl raportează la „comunitatea integrală” pe care o constituie poporul suveran. „Acestei comunități simbiotice îi aparține în mod necesar acest drept de comunitate [care este suveranitatea]: poporul este proprietarul său, regele simplu administrator. Dacă corpul Statului are puterea de a delega drepturile de majestatea, nu ar putea avea dreptul de a diviza aceste drepturi, cu atât mai puțin de a le înstrăina: ar fi un sinucidere politică care, distrugând suveranitatea, ar distruge în același timp Statul însuși. Prin urmare, nu există o putere absolută personală într-o comunitate”40.

Un alt punct asupra căruia Althusius se opune lui Bodin este problema celei mai bune forme de guvernare. În timp ce acesta din urmă consideră că guvernarea mixtă nu este o guvernare, ci reprezintă divizarea statului în facțiuni, Althusius exprimă mai degrabă preferința sa pentru un sistem de guvernare „care combină calitățile monarhiei, aristocrației și democrației”. Totuși, această preferință nu joacă un rol foarte important în teoria sa politică. El respinge, de fapt, ca o subtilitate inutilă, distincția pe care o face Jean Bodin între stat și forma de guvernare sau metoda de administrare41. Respingând doar anarhia și monarhia absolută, pe care le consideră, de altfel, consubstanțiale una cu cealaltă, el consideră că toate statele sunt populare și democratice, indiferent de forma guvernării lor, atât timp cât poporul deține singur suveranitatea, ceea ce nu îl împiedică să considere de dorit ca aceste state să păstreze și un element monarhic. Diferențele de guvernare sunt, așadar, în ochii săi, doar simple diferențe de mod de administrare: dacă magistratul suprem este o persoană fizică, atunci guvernarea este o monarhie, dacă este reprezentată de o persoană juridică, este o poliarhie, mai mult sau mai puțin democratică sau aristocratică în funcție de întinderea colegiului care deține autoritatea supremă. Între aceste diverse formule, Althusius se ferește să decidă clar, probabil pentru că este conștient de avantajele fiecăreia. Pentru a caracteriza sistemul său, s-ar putea vorbi atunci de o

„demo-aristocrație” bazată atât pe autonomia comunităților, autoritatea la vârf și suveranitatea populară la bază, unitatea corpului social și consimțământul liber al membrilor săi. Având în vedere influența pe care gândirea sa a exercitat-o în secolul al XVII-lea în nordul Germaniei, în special în orașele hanseatice, este revelator în acest sens că în jurul anului 1660, în în contextul dezbaterilor constituționale actuale, corporațiile din Lubeck au putut să vorbească expres despre o aristocratico-democratice mixta Respublica42.

                                                                                                                               *

Scris într-un stil lipsit de grație, cu numeroase repetiții și redundanțe inutile, Politica methodice digesta este, în schimb, o lucrare deosebit de erudită, în care Althusius citează, pe lângă autorii antici, peste 150 de lucrări din timpul său43. Lista acestor lucrări permite să-ți faci o idee destul de precisă despre influențele care au acționat asupra lui, în special cea a școlilor din Salamanca și Coimbra, pe care le cunoaște mai ales prin opera iezuitului Francisco Suarez (1548-1617).

Althusius se inspiră vizibil din Calvin când afirmă că fiecare consociatio trebuie să îndeplinească funcția pentru care este destinată prin capacitățile sale. Se distanțează însă clar de acesta când se îndepărtează de dreptul natural subiectiv, care i se pare incapabil să explice caracterul organic structurat al societăților umane, și mai ales când își expune modul de a privi relațiile dintre politică și teologie. Departe de a susține teocrația în stilul lui Calvin, sau de a extrage din Biblie, pe care o citează totuși abundent, principiile esențiale ale doctrinei sale, el refuză de fapt să plaseze știința politică în dependența teologiei, denunță orice cenzură clericală a lucrărilor sale și afirmă necesitatea de a supune strâns afacerile religioase controlului puterii publice. Aceasta din urmă trebuie să vegheze „ca Dumnezeu să fie cu adevărat recunoscut și cinstit în privat și în public în toată întinderea Statului” (XXVIII, 15), clerul fiind astfel limitat la exercitarea slujirii sale, puterea sa depășind cu greu cenzurile și admonestările. Chiar și caritatea, pe care Althusius o consideră unul dintre postulatele vieții sociale, intră la el în cadrul politicii. Althusius nu este departe, aici, de a se alătura ideii luterane a unei Biserici de Stat supuse autorității seculare. Referințele biblice cu care își presară textul nu trebuie așadar să inducă în eroare. Tot ceea ce a „scris teologic și calvinist, notează Carl Joachim Friedrich, este o ornamentație aplicată a cărei scop este să legitimeze ca creștin și protestant ceea ce a ajuns mai întâi prin deducții personale. S-ar putea elimina ideile teologice și referințele, și totuși sistemul său ar rămâne în picioare”44.

Otto von Gierke a arătat, la rândul său, afinitățile profunde care există între doctrina politică a lui Althusius și dreptul tradițional german, încărcat de libertăți și privilegii provinciale. De fapt, referindu-se la vechiul drept germanic, anterior sistemului dreptului roman pe care îl studiază în detaliu, Althusius analizează libertățile de care trebuie să se bucure comunitățile pe care le descrie. Modelul său sunt corporațiile (Körperschaften) medievale germane și, mai ales, asociațiile mutualiste și cooperative (Genossenschaften) care, chiar înainte de apariția corporațiilor, se bazau deja pe principiul punerii în comun 

și al proprietății indivize. Ceea ce leagă între ele membrii unei Genossenschaft este folosirea comună a unui drept sau a unui bun45. Genossenschaft constituie astfel o persoană juridică, care răspunde direct dorințelor membrilor săi, în loc să intervină, așa cum se întâmpla în dreptul roman, prin intermediul unui plenipotențiar sau al unui reprezentant. Ca atare, a jucat până la sfârșitul Evului Mediu, perioadă în care principiile sale au fost parțial transferate către corporații și breslele meșteșugarilor (Zünfte), un rol esențial în viața popoarelor germanice, înainte de a dispărea treptat sub influența absolutismului monarhic sau princiar, și mai ales a dreptului roman, care consideră ca fictivă personalitatea juridică sau morală a unităților sociale și a asociațiilor46. Poporul însuși, la Althusius, este de altfel considerat o Genossenschaft, ai cărui membri dețin suveranitatea în mâna comună (Gesamte Hand). „În concepția Gesamte Hand se exprimă sinteza lui Althusius, observă Pierre Mesnard. Aceasta este cea care fundamentează democrația pe schema personalității morale și a coproprietății companiilor germanice, așa cum teoreticienii monarhiei absolute au fundamentat suveranitatea personală pe schema personalității fizice și a proprietății private provenite direct din dreptul roman”47.

Dar teoria lui Althusius este de asemenea influențată de principiile și obiceiurile electorale ale imperiului germanic. După cum s-a spus deja, colegiul eforilor, de exemplu, corespunde destul de îndeaproape Dietei electorale, unde cei șapte prinți-electori sunt însărcinați să facă cunoscută voința Imperiului, deși se poate vedea și o reminiscență a vechilor adunări ale șefilor de familii și clanuri. Alegerea suveranului de către colegiul eforilor și caracterul condiționat al jurământului de obediență depus de supușii săi evocă, de asemenea, monarhia electivă a vechilor germani.

Jean Bodin defini el însuși „Imperiul Germaniei” ca fiind un «principat aristocratic unde Împăratul este șef și primul: puterea și măreția Imperiului aparțin Stărilor» (II, V). Această observație echivala pentru el cu negarea faptului că Imperiul ar fi un Stat. Puterea în imperiul romano-german este într-adevăr echilibrată între împărat și „Stările” (Reichsstände), adică orașele și prinții reprezentați în Reichstag. Imperiul se prezintă ca o consociatio a puterilor federate, bazată pe un contract între Stări și împărat: acesta are autoritate asupra fiecărei Stări luate separat (constituens est major constitutio), dar nu dispune de o suveranitate absolută față de ansamblul pe care îl formează colectiv. „Constituția imperială, precizează Antoine Winckler, se bazează pe o concepție spontană și pluralistă a unui drept venit de jos în diversitatea sa teritorială și pe o teorie unitară a creștinătății bazată pe un model comun — dreptul roman — și o referință unică — un împărat aproape „noțional”. Această viziune a spațiului politic va fi preluată mai târziu de teoreticienii conciliariști precum Nicolas de Cuse sau Gerson, care definesc creștinătatea (fie în Biserică, fie în Europa imperială) ca fiind concordanța asociațiilor locale, ca o federație de corporații. În cadrul acestor corporații, la fiecare nivel, regula consimțământului este regula fundamentală. Ei reiau adagiul glosatorilor “Ceea ce privește pe toți trebuie să fie aprobat de toți”, și aplică la fiecare nivel regula votului, dacă nu majoritar, cel puțin al „cele mai bune și mai sănătoase părți” a poporului, garantată prin procedurile de publicitate și libertate de exprimare. În cele din urmă, tradiția conciliaristă subînțelege ideea că fiecare nivel de asociere are o demnitate proprie, independentă și nederivată de cel superior, atâta timp cât este expresia consimțământului „universității” locale sau speciale »48. În această construcție regăsim rolul central al noțiunii de autonomie ca „drept fără Stat”49. Imperiul formează o lume a autonomiilor întrepătrunse. „Autonomie” se spune atunci frecvent perfectio, ceea ce îi traduce sensul.

                                                                                                                      *

La prima vedere, există anumite afinități între teoria lui Althusius și doctrina liberală, începând cu critica absolutismului și refuzul a ceea ce astăzi numim Statul-Providență, ceea ce explică de ce unii autori liberali au încercat să anexeze opera sa50. Dar liberalii rețin din principiul subsidiarității (sau al supliniri, adică al competenței partajate) doar noțiunea negativă de neintervenție. Ei resping întreaga antropologie holistă care stă la baza acesteia la Althusius, contestând intervenția statului, nu în numele autonomiei grupurilor, ci în numele drepturilor imprescriptibile inerente „naturii” individului. De asemenea, dacă, urmându-i pe Locke și Hobbes, ei bazează autoritatea puterii pe o delegare, așa cum face și Althusius, ei văd această delegare emanând de la indivizi separați care aleg să intre în societate pentru a-și maximiza rațional propriul interes și decid să transfere voluntar suveranului (condiționat sau definitiv) dreptul absolut pe care „natura” lor li l-a dat, în timp ce Althusius respinge complet ideea indivizilor izolați și se situează într-o perspectivă clar organicistă: pactul dintre popor și prinț se sprijină pe existența concretă a comunităților. Liberalii admit și existența comunităților, dar cu condiția ca acestea să rezulte din asocierea voluntară a membrilor lor. Comunitățile nu mai sunt atunci baza societății, care în realitate nu este decât o adunare de singularități ontologic separate unele de altele: doar individul este subiect de drept

— colectivitățile și grupurile intermediare, caracterizate de Hayek ca relicve „arcaice" ale „societății tribale"51, au în cel mai bun caz doar drepturi derivate —, rolul statului limitându-se la garantarea unor scopuri individuale care se exprimă esențial în termeni de interese. La Althusius, dimpotrivă, „pactul de societate" nu rezultă deloc din egoismul fundamental al agenților și din tendința lor de a încheia tranzacții interesate, ci din dispoziția lor naturală de a-și purta o simpatie reciprocă pe baza unor valori împărtășite. Doctrina sa, așa cum a subliniat bine G. Gangemi52, este deci perfect incompatibilă cu individualismul metodologic.

Mult mai interesantă este comparația care se poate face între ideile lui Althusius și cele ale lui Jean-Jacques Rousseau. Deși acesta din urmă nu îl citează direct, afirmația lui Otto von Gierke conform căreia Rousseau a citit și a folosit Politica pentru a scrie Contractul social este într-adevăr extrem de plauzibilă. În sprijinul tezei sale, Gierke citează un pasaj din Lettres écrites de la montagne, unde numele lui Althusius este menționat explicit de Rousseau53.

Nu este de neglijat faptul că doctrina lui Rousseau se apropie în puncte esențiale de cea a autorului Politicii. Ca și acesta din urmă, Rousseau face o distincție clară între poporul însuși, deținătorul suveranității, și prințul însărcinat să conducă societatea conform voinței exprimate de popor. Ca și el, subliniază cu tărie că guvernanții rămân subordonați poporului, căruia nu-i pot fi decât mandatați, și face din suveranitatea populară un drept inalienabil, care poate fi delegat, dar de care poporul nu se poate niciodată dezice sau fi privat, chiar și cu consimțământul său: „Cel care redactează legile nu are și nu trebuie să aibă niciun drept legislativ, iar poporul însuși nu poate, când ar vrea, să se dezbrace de acest drept inalienabil”54. Althusius scria el: „Susțin că proprietatea și uzufructul acestor drepturi de majestatea, pentru a fi legitime, trebuie să revină regatului sau întregului popor, în așa măsură încât acesta însuși nu poate, când ar vrea, să renunțe la aceste drepturi, să le transfere altcuiva sau să le înstrăineze în vreun fel, la fel cum nu se poate transmite altuia viața pe care o ai”55. Analogia formulărilor este evidentă. Ca și Althusius, Rousseau afirmă că prințul care depășește puterile sale devine astfel un „simplu particular” căruia nimeni nu mai este obligat să-i asculte. „Althusius, constată Robert Derathé, acordă supușilor unui stat dreptul de a se opune magistraților care vor să exercite puterea supremă, exact cum Rousseau afirmă că poporul are datoria de a refuza obediența guvernului care uzurpă suveranitatea și, prin aceasta, degenerază în tiranie. Cei doi gânditori au aceeași aversiune față de tiranie și proclamă cu aceeași convingere că poporul nu numai că are dreptul, ci și datoria de a rezista opresiunii”56. Ca și Althusius, în cele din urmă, Rousseau consideră că nu se poate retrage poporului exercitarea suveranității sale fără a distruge în același timp societatea politică: a priva poporul de drepturile sale inalienabile echivalează cu dizolvarea statului. Atâta timp cât păstrează intacte „drepturile de majestatea, inerente persoanei poporului, scrie Althusius, Republica trăiește, dar dacă i se retrag acestea, ea moare, piere și nu merită să fie numită Republică”. Rousseau nu spune altceva în Contratul social: este suficient ca „prințul să uzurpe puterea suverană” pentru ca pactul social să fie rupt, statul să fie dizolvat57 și cetățenii să înceteze să mai formeze un popor pentru a nu mai constitui decât o „agregare de oameni risipiți”58. În ambele cazuri, se ajunge atunci la anarhie: „Când statul se dizolvă, abuzul guvernării, oricare ar fi el, ia numele comun de anarhie”59.

« Althusius, scrie din nou Robert Derathé, a formulat cu aproape un secol și jumătate înaintea lui Rousseau ideea principală a Contractului social. El a făcut din suveranitate un drept inalienabil pe care niciun pact de supunere, chiar dacă este consimțit liber, nu l-ar putea transfera de la popor la un monarh. Acest principiu pe care Althusius nu încetase să-l opună lui Bodin, Rousseau îl va face al său — este greu de crezut că nu l-a împrumutat de la el — pentru a-l opune lui Pufendorf și absolutiștilor timpului său »60. 

a încetat să-l opună lui Bodin, Rousseau îl va face al său — este greu de crezut că nu l-a împrumutat de la el — pentru a-l opune lui Pufendorf și absolutiștilor timpului său »60.

Dar Rousseau se îndepărtează, de asemenea, de Althusius pe puncte importante. Marea diferență dintre cei doi bărbați este că, pentru Rousseau, contractul social este în esență un contract între indivizi, ca în doctrina liberală, în timp ce pentru Althusius pactul social se bazează pe coalescența progresivă a comunităților organice de dimensiuni variate, iar în formarea acestor comunități indivizii nu au, ca atare, nicio parte: dacă „contractează”, o fac ca membri ai unei comunități deja existente, care nu poate renunța la drepturile sale în favoarea comunității mai largi în care se integrează. Prin urmare, nu este o asociație voluntară care transformă indivizii în cetățeni, ci o elaborare socială lentă pornind de la comunitățile primare. Althusius nu are nevoie nici de ficțiunea unui stat de natură distinct de statul social pentru a-și fundamenta sistemul. Pactul de societate nu este pentru el un fapt unitar, intervenit o dată pentru totdeauna, ci o realitate prezentă la toate nivelurile și care decurge din natura socială a omului, astfel încât sistemul său nu se caracterizează atât printr-o ierarhie de contracte sociale, cât printr-o ierarhie de corpuri sociale care se reunesc unele cu altele printr-o serie de contracte politice. Rousseau, dimpotrivă, se străduiește să construiască o politie cu aparență holistă pornind de la premise individualiste. Pentru el, statul nu rezultă din uniunea comunităților subordonate, ci din „voința generală” exprimată de ansamblul cetățenilor. De aceea, el face să rezide suveranitatea, nu atât în poporul propriu-zis, cât în „națiune”, a cărei expresie este voința generală.

Aceasta este, de asemenea, motivul pentru care nu admite principiul subsidiarității. În timp ce la Althusius „voința generală” nu distruge niciodată drepturile contractanților, iar echitatea (æquabilitas) nu este niciodată pentru el sinonimă cu egalitatea (æqualitas)61, Rousseau scrie că este important, „pentru a avea o enunțare corectă a voinței generale, să nu existe nicio societate parțială în Stat”. Prin urmare, recomandă să se elimine „societățile parțiale” sau, dacă acest lucru nu este posibil, să se mărească numărul lor pentru a le diminua puterea, având grijă să se reducă inegalitatea acestora. Rousseau, aici, se situează în continuarea lui Hobbes, pentru care structurile intermediare dintre individ și Stat sunt în principiu eliminate, deoarece la el nu există nicio etapă în formarea Statului. Statul la Hobbes apare în întregime din voința indivizilor contractanți, în același timp cu supunerea absolută a tuturor voințelor individuale. Prin urmare, este identic cu societatea civilă luată global. Când, sub Revoluție, în august 1791, Adunarea Constituantă va aboli dreptul de coaliție (așa cum s-a încercat deja sub Louis XVI) pe motiv că „un Stat absolut liber nu trebuie să tolereze nicio corporație în sânul său”, această decizie va fi perfect conformă cu opiniile lui Rousseau, dar în totală contradicție cu cele ale lui Althusius.

Jacques Maritain spunea că „Statul lui Rousseau nu este decât Leviatanul lui Hobbes încoronat de voința generală”62. Ar trebui mai degrabă spus că 

Rousseau a căutat într-un fel să împace pe Althusius și Bodin. Se leagă de primul prin concepția sa despre suveranitatea populară, dar preia de la al doilea ideea unei suveranități nelimitate și cea a unicității puterii publice pe același teritoriu. Rezultă că tipul de suveranitate pe care îl atribuie poporului diferă mult de cel conceput de Althusius. La acesta din urmă, poporul este suveran, dar nu deține o suveranitate transcendentă și separată: nu poate guverna deasupra sa. Suveranitatea sa se exercită prin definiție în respect strict al autonomiilor care se stabilesc la toate nivelurile multiplelor sale componente, în timp ce la Rousseau, poporul este într-un fel investit cu tipul de suveranitate absolută pe care o deținea anterior prințul, ceea ce face această suveranitate incompatibilă cu orice autonomie a corpurilor particulare.

William H. Riley a dorit să vadă în Johannes Althusius un reprezentant târziu al viziunii medievale asupra societății. Otto von Gierke îl descrie ca pe un teoretician care a căutat mai degrabă să adapteze anumite principii ale vieții politice feudale la societatea postmedievală. Mai recent, unii autori l-au considerat un adevărat precursor al federalismului. Contradicția dintre aceste puncte de vedere diferite dispare dacă privim federalismul ca o modalitate de reluare, sub o formă cu siguranță nouă, a unor principii caracteristice epocii feudale. Daniel J. Eleazar rafinează de altfel comparația distingând foarte corect un „federalism modern”, bazat în special pe drepturile individului, și un „federalism postmodern”, care recunoaște în grupuri și comunități entități legitime reale, cărora trebuie să li se atribuie drepturi juridice și politice în spațiul public63.

Așa cum au demonstrat bine Thomas O. Hueglin și Bernard Voyenne, nu există îndoială că la Althusius, o figură situată istoric la răscrucea dintre epoca medievală și timpurile moderne64, se regăsesc majoritatea elementelor-cheie ale doctrinelor federaliste: statul conceput ca o „coalescență” a provinciilor și regiunilor, respingerea ideii unei suveranități absolute în favoarea celei a unei suveranități împărtășite, definirea societății globale ca un ansamblu de relații de reciprocitate între grupuri. Transformând noțiunea medievală de corpuri organizate ierarhic după modul feudal într-o adevărată ierarhie constituțională „modernă”, Althusius anunță de asemenea concepția federalistă a reprezentării când afirmă că indivizii aparțin statului „simbionic” doar prin medierea unui anumit număr de asociații și comunități: familii, cetăți, corporații, provincii etc. Tot pentru că toate formele de comunități aparțin la el aceluiași gen și se supun acelorași legi, conform unui principiu de complexitate crescândă, libertatea colectivităților teritoriale nu este în modelul său antinomică unei suveranități împărtășite. În loc să fie „dualistă”, împărțită între un suveran atotputernic și o „societate civilă” lipsită de orice capacitate de autonomie, societatea se definește ca un continuum politic de organizații creatoare de drept, fără întreruperi. Existența surselor concurente de creare a dreptului este de asemenea admisă, ca un garant mai bun al libertăților. În cele din urmă, deși sistemul său politic nu se încadrează în schema care se bazează pe ea, Althusius explorează deja distincția modernă între „federație” sau Bundesstaat, pe care o numește fœderatio plena, și „confederație” sau Staatenbund (fœderatio non plena). Acest lucru îi permite lui Bernard Voyenne să îl califice drept „primul teoretician federalist”, adăugând că federalismul său este „deja în multe privințe un federalism integral”65.

Punând clar problema împărțirii competențelor și afirmând că la toate nivelurile vieții publice, statul trebuie să îndeplinească doar acele sarcini pe care colectivitățile de nivel inferior nu le pot realiza, Althusius se afirmă, de asemenea, ca primul apărător postmedieval al principiului autorității subsidiare.

Cuvântul „subsidiaritate”, pe care Althusius îl folosește frecvent, derivă din latinul subsidium, care inițial desemna trupele sau liniile de rezervă chemate să întărească armatele regulate în caz de nevoie. În accepțiunea sa politică, principiul subsidiarității este principiul conform căruia atribuțiile nivelului superior trebuie întotdeauna limitate astfel încât acest nivel să intervină doar în caz de eșec al nivelurilor inferioare. Este, așadar, un principiu de echilibru și reglare care urmărește să mențină vii inițiativele de la bază și să împiedice ca acestea să fie sufocate de vârf. Ca atare, este prezent în toate construcțiile federaliste, precum și în majoritatea formelor de democrație de bază sau democrație directă. Bazându-se pe ideea că, „în societatea politică, totul trebuie pus în aplicare pentru a nu priva pe nimeni de acțiunea pe care o poate și dorește să o îndeplinească” (Chantal Millon-Delsol), implică un om considerat esențial responsabil pentru faptele sale, cetățeni definiți ca ființe sociale al căror egoism natural este însoțit de o nevoie la fel de naturală de solidaritate și socialitate, o societate concepută ca o entitate organică, relații sociale bazate pe prestația mutuală și reciprocitate, un drept perceput ca o relație de echitate față de o situație concretă și, în final, primatul binelui comun asupra intereselor particulare66.

Un astfel de principiu este deja prezent la Aristotel, în special în Etica nicomahică. Toma de Aquino, în a doua parte a Sumei teologice, îl reformulează în legătură cu teoria sa despre binele comun, care definește societatea nu ca o juxtapunere de indivizi izolați, ci ca un întreg organic al cărui membri sunt solidari între ei: „Este evident că toți cei care formează o societate sunt în raport cu această societate ca părțile diverse față de întreg”67. Toma deduce că puterea absolută a statului trebuie să fie limitată de multiplele „comunități” prezente în societate și că trebuie să se mulțumească să îndeplinească sarcinile pe care acestea nu le pot realiza singure (subsidarii officii principium). Ulterior, doctrina socială a Bisericii va reafirma de nenumărate ori validitatea principiului subsidiarității, în special începând cu enciclica Rerum novarum (1891). În 1931, se citește astfel în enciclica Quadragesimo anno: „Așa cum nu se pot lua de la indivizi, pentru a le transfera comunității, atribuțiile pe care aceștia sunt capabili să le îndeplinească prin propria inițiativă și cu propriile mijloace, astfel ar fi o nedreptate, în același timp o tulburare foarte dăunătoare a ordinii sociale, să se retragă de la grupările de ordin inferior, pentru a le încredința unei colectivități mai largi și de rang mai înalt, funcțiile pe care acestea sunt în măsură să le îndeplinească singure”68.

Principiul subsidiarității se regăsește în secolul al XIX-lea la autori atât de diferiți precum Tocqueville și Proudhon. Primul subliniază cu tărie că democrația este constant amenințată de centralizarea statală, care privează corpurile intermediare de autonomia lor prin reducerea competențelor acestora. Prin urmare, el susține descentralizarea și revitalizarea instituțiilor provinciale și regionale ca mijloace de a da o „viață politică fiecărei porțiuni de teritoriu pentru a multiplica la infinit, pentru cetățeni, ocaziile de a acționa împreună și de a le face să simtă în fiecare zi că depind unii de alții”. Al doilea, respingând atât capitalismul, cât și „comunismul dogmatic” în favoarea unui socialism mutualist, susține de asemenea formarea de comunități autonome de tot felul, statul intervenind doar atunci când acestea nu pot să își realizeze singure scopurile. Neezitând să conceapă Europa ca „o federație de state pe care interesele lor le fac solidare”69, el recomandă, de asemenea, împărțirea Franței în douăsprezece „regente” autonome, cu puteri legislative și executive numite de popor, și transformarea Parisului într-o „capitală federală”70. Spre deosebire de sistemele lui Hobbes și Rousseau, modelul său federativ-asociaționist, care urmărește în primul rând să rezolve antinomia dintre libertate și autoritate, se bazează pe un contract în care fiecare parte păstrează sau dobândește mai multe libertăți și drepturi decât cedează, iar contractanții, ca și la Althusius, nu sunt indivizi, ci entități organizate, „șefi de familie, comune, cantoane, provincii sau state”71.

                                                                                                                 *

Opera lui Althusius a fost redescoperită în Germania la sfârșitul secolului al XIX-lea de către gânditori dornici să întemeieze pe principii federaliste tânăra unitate germană, o întreprindere care, din păcate, a rămas fără un viitor. Ulterior, Martin Buber a atras și el atenția asupra autorului Politicii și a fondat pe doctrina sa o mare parte din propriile sale viziuni politice72. De asemenea, s-ar putea apropia tezele lui Althusius de cele ale social-democratului austriac Otto Bauer care, într-o lucrare voluminoasă apărută la începutul secolului73, și-a propus să reorganizeze Austro-Ungaria sub forma unui stat federal care să reunească regiuni autonome.

Dincolo de aceste referințe punctuale, Politica methodice digesta rămâne o lucrare dintre cele mai bogate în învățăminte. Dezbaterea dintre Jean Bodin și Johannes Althusius nu s-a încheiat niciodată, și este chiar astăzi mai actuală ca niciodată. Este eterna dezbatere între statul-națiune și Europa imperială, naționalismul iacobin și federalismul descentralizator, între „republicani” și „democrați”74. Pe de o parte, „o suveranitate totală care este singurul loc de exprimare a unei voințe generale, un spațiu gol între cetățeni-subiecți și un prinț-suveran, o „societate civilă” care se definește doar prin opoziția față de un prinț politic, un monopol absolut al dreptului și legitimității ale cărui instrumente sunt magistrații”; pe de altă parte, „o suveranitate condiționată permanent de originea sa consensuală, o continuitate fără întrerupere între asociațiile de nivel inferior, locale, și cele de nivel superior, universale, o demnitate autonomă a magistraților cu „plină jurisdicție” față de prințul federator, o pluralitate de drepturi locale temperate de o referință juridică comună”75. Importanța lui Althusius merită cu siguranță să fie recunoscută astăzi.

1. Dictionnaire historique et critique, 2e éd., vol. 1, Amsterdam 1734, p. 245.

2. Tableau historique des progrès de la philosophie politique, Paris 1858, pp. 64-81.

3. Frédéric Atger, Essai sur l'histoire des doctrines de contrat social, Nîmes 1906, pp. 121-126 ; Victor Delbos, « La préparation de la philosophie moderne », a 2-a lecție, în Revue de métaphysique et de morale, iulie-septembrie 1930, pp. 332-334.

4. L'essor de la philosophie politique au XVIe siècle, Boivin & Cie, 1936, (« Johannes Althusius et la démocratie corporative », pp. 567-616) ; a 2-a ediție: J. Vrin, 1952.

5. Singura excepție notabilă: teza de drept a lui Jacques Dagory, La politique d'Althusius, Paris 1963. Althusius este de asemenea menționat de autori precum Pierre Jeannin, « Althusius », în Jean Touchard (ed.), Histoire des idées politiques, vol. 1, PUF, 1959, pp. 293-298 ; Bernard Voyenne, Histoire de l'idée fédéraliste, vol. 1: Les sources, Presses d'Europe, Nice 1976, pp. 93-111 ; Chantal Millon-Delsol, Le principe de subsidiarité, PUF, 1993, pp. 14-16 ; și Jean-Louis Clergerie, Le principe de subsidiarité, Ellipses, 1997, pp. 20-31. Câteva rânduri mai mult decât superficiale îi sunt dedicate de Jean Rouvier, Les grandes idées politiques. Des origines à J.J. Rousseau, Bordas, 1973, pp. 280-281, care îl tratează ca pe un „furios” și îl prezintă ca autorul unei „cărți enorme pedante” adaptată la „gust olandez și germanic” (sic).

6. Pierre Mesnard îl prezintă ca „ultimul dintre monarhomați” (op. cit., p.325).

7. Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Rechtssystematik, Koebner, Breslau 1880 (ediția a 2-a revizuită: Marcus, Breslau 1902; ediția a 3-a 1913; ediția a 4-a 1929; ediția a 5-a: Scientia, Aalen 1958; ediția a 6-a 1968; ediția a 7-a: Aalen 1981, prefață de Julius von Gierke; trad. it.: Giovanni Althusius e lo sviluppo storico delle teorie politiche giusnaturalistiche. Contributo alla storia della sistematica del diritto, Einaudi, Torino 1943, ediția a 2-a 1974; trad. engl.: The Development of Political Theory, George Allen & Unwin, London 1939, ediția a 2-a: H. Fertig, New York 1966). Cf. de asemenea Otto von Gierke, Political Theories of the Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge 1900 (ediția a 2-a 1988). Jurist și istoric al dreptului, profesor la Universitățile din Berlin, Breslau și Heidelberg începând cu 1871, Otto von Gierke (1841-1921) a fost unul dintre principalii reprezentanți ai școlii „istorice”, apărută la începutul secolului al XIX-lea, care a făcut din redescoperirea dreptului germanic și a jurisdicției medievale anterioare dreptului roman una dintre sursele majore ale principiilor juridice adoptate de Confederația germană. Lucrările sale au contribuit la declanșarea, dincolo de Rin, a unei dispute seculare între „germanisti” și „romaniști”. 

8. Dintre numeroasele lucrări dedicate în străinătate gândirii lui Althusius, să amintim pe cele ale lui Wilfried Buchholz, Rousseau und Althusius, Breslau 1922; Francesco Ercole, Da Bartolo all'Althusio. Saggi sulla storia del pensiero pubblicistico del Rinascimento italiano, Vallecchi, Firenze 1932; Joseph Bischof, Die Volkssouveränitätslehre bei Johannes Althusius und Franz Suarez, Wien 1944; Pieter Sjoerds Gerbrandy, National and International Stability. Althusius, Grotius, van Vollenhoven, Oxford University Press, London 1944; Stanley Parry, The Politics of Johannes Althusius, Yale University Press, Yale 1954; Heinz Werner Antholz, Die politische Wirksamkeit des Johannes Althusius in Emden, Ostfriesische Landschaft, Aurich 1955; Ernst Reibstein, Johannes Althusius als Forsetzer der Schule von Salamanca. Untersuchungen zur Ideengeschichte des Rechtsstaates und zur altprotestantischen Naturrechtslehre, C.F. Müller, Karlsruhe 1955; Julius von Gierke, Neues über Johannes Althusius, Heymanns, Berlin 1957; Frederick S. Carney, The Associational Theory of Johannes Althusius, teză, University of Chicago, Chicago 1960; Peter Jochen Winters, Die « Politik » des Johannes Althusius und ihre zeitgenössischen Quellen. Zur Grundlegung der politischen Wissenschaft im 16. und im beginnenden 17. Jahrhundert, ed. de Arnold Bergsträsser, Rombach, Freiburg i.Br. 1963; Carl Joachim Friedrich, Johannes Althusius und sein Werk im Rahmen der Entwicklung der Theorie von Politik, Duncker u. Humblot, Berlin 1975; Karl-Wilhelm Dahm, Werner Kravietz și Dieter Wyduckel (eds.), Politische Theorie des Johannes Althusius, Duncker u. Humblot, Berlin 1988; Thomas O. Hueglin, Sozietaler Föderalismus. Die politische Theorie des Johannes Althusius, Walter de Gruyter, Berlin 1991; Heinrich Janssen, Die Bibel als Grundlage der politischen Theorie des Johannes Althusius, Peter Lang, Bern-Frankfurt/M. 1992; Alois Riklin, Gemischte oder monströse Verfassung? Althusius, Limnaeus und Pufendorf über das Römisch-deutsche Reich, Institut für Politikwissenschaft, St. Gallen 1992; Alfonso Villani, Prime annotazioni sulla « Politica » di Althusius. La simbiosi tra tradizione e modernità, Il Mulino, Bologna 1992; Won-hong Cho, [La théorie de l'Etat et du droit chez Johannes Althusius], Universitatea Națională din Seul, Seul 1992; Luca Calderini, hannes Althusius] (en coréen), Université nationale de Séoul, Séoul 1992 ; Luca Calderini, La politica di Althusius. Tra rappresentanza e diritto di resistenza, Franco Angeli, Milano 1995; Giuseppe Duso, Merio Scattola și Michael Stolleis, Su una sconosciuta Disputatio di Althusius, A. Giuffrè, Milano 1996; Thomas O. Hueglin, Early Modern Concepts for a Late Modern World. Althusius on Community and Federalism, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo 1999.

Cf. de asemenea Carl Joachim Friedrich, „Johannes Althusius”, în Edwin R.A. Seligman (ed.), Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 2, Macmillan, New York 1930; A.P. d'Entrèves, « Giovanni Althusio e il problema methodologico nella storia della filosofia politica e giuridica », în Rivista internazionale di filosofia del diritto, 1934 ; Hans Ulrich Scupin, « Die Souveränität der Reichsstände und die Lehren des Althusius », în Westfalen, 1962, pp. 186-196 ; Hans Thieme, « Die Basler Doktorthesen des Johannes Althusius », în Festschrift für Hans Liermann zum 70. Geburtstag, Universitätsbund, Erlangen 1964, pp. 297-304 ; Hans Ulrich Scupin, « Der Begriff der Souveränität bei Johannes Althusius und bei Jean Bodin », în Der Staat, 1965, pp. 1-26 ; Hans Ulrich Scupin, « Demokratische Elemente in Theorie und Praxis des Johannes Althusius », în A.M.C.H. Reigersman-Van der Eerden et G. Zoon (ed.), A Desirable World. Essays in Honor of Professor Bart Landheer, Martinus Nijhoff, The Hague 1974 ; Patrick Riley, « Three Seventeenth-Century German Theorists of Federalism. Althusius, Hugo und Leibniz », în Publius, 1976, 3, pp. 7-41 ; Hans Ulrich Scupin, « Untrennbarkeit von Staat und Gesellschaft in der Frühneuzeit. Althusius und Bodin », în Friedrich Kaulbach et Werner Krawietz (Hrsg.), Recht und Gesellschaft. Festschrift für Helmut Schelsky zum 65. Geburtstag, Duncker u. Humblot, Berlin 1978 ; Thomas O. Hueglin, « Johannes Althusius. Medieval Constitutionalist or Modern Federalist? », în Publius, 1979, 4, pp. 9-41 ; Enrico Moroni, « Althusius tra modello aristotelico e modello giusnaturalistico », în Rivista internazionale di filosofia del diritto, aprilie-iunie 1981 ; Hendrik Jan van Eikema Hommes, « Die Bedeutung der Staats- und Gesellschaftslehre des Johannes Althusius für unsere Zeit », în Norbert Achterberg, Werner Krawietz et Dieter Wyduckel (Hrsg.), Recht und Staat im sozialen Wandel. Festschrift für Hans Ulrich Scupin zum 80. Geburtstag, Duncker u. Humblot, Berlin 1983 ; Michael Behnen, « Herrscherbild und Herrschaftstechnik in der “Politica” des Johannes Althusius », în Zeitschrift für historische Forschung, 1984, pp. 417-471 ; Dieter Wyduckel, « Johannes Althusius », în Hans-Gert Roloff (Hrsg.), Die deutsche Literatur. Biographisches und bibliographisches Lexikon, vol. 1, Peter Lang, Bern-Frankfurt/M. 1991 (2e éd. : Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1997) ; Thomas O. Hueglin, « Hawe We Studied the Wrong Authors? On the Relevance of Johannes Althusius », în Studies in Political Thought, hiver 1991-92, pp. 75-93 ; Alfonso Villani, « Annotazioni sulla “politica” di Althusius. La “simbiosi” tra tradizione e modernità », în Filosofia politica, VII, 2, août 1993, pp. 295-306 ; Corrado Malandrino, « Il “Syndikat” di Johannes Althusius a Emden. La ricerca », în Il pensiero politico, XXVIII, 1995, 3, pp. 369-383 ; Dieter Wyduckel, « Föderalismus als rechtliches und politisches Gestaltungsprinzip bei Johannes Althusius und John C. Calhoun », în Giuseppe Duso (Hrsg.), Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des frühen Föderalismus, Duncker u. Humblot, Berlin 1997, pp. 259-293 ; Mario D’Addio, « Comunità e Stato in Althusius », în Studi parlamentari e di politica costituzionale, 4e trim. 2000, pp. 45-74 ; Dieter Wyduckel, « Johannes Althusius », în Bernhard Großfeld (Hrsg.), Westfälische Jurisprudenz. Beiträge zur deutschen und europäischen Rechtskultur. Festschrift aus Anlaß des 50jährigen Bestehens der Juristischen Studiengesellschaft Münster, Waxmann, Münster 2000, pp. 95-110.

9.Johannes-Althusius Gesellschaft (Juristische Fakultät, Technische Universität Dresden, Mommsenstraße 13, D-01062 Dresden) este prezidată de Dieter Wyduckel.

10. Althusius-Bibliographie. Bibliographie zur politischen Ideengeschichte und Staatslehre, zum Staatsrecht und zur Verfassungsgeschichte des 16. bis 18. Jahrhunderts, 2 vol., Duncker u. Humblot, Berlin 1973.

11. Despre istoria Provinciilor Unite, cf. A. Waddington, La République des Provinces-Unies, la France et les Pays-Bas espagnols de 1630 à 1650, 2 vol., Paris 1895-97 ; C. Wilson, La République hollandaise des Provinces-Unies, Paris 1978.

12. Op. cit., 2e éd., p. 13.

13. Op. cit., p. 573.

14. Titlul complet este următorul: [Johan. Althusii], Politica. Methodice digesta et exemplis sacris et profanis illustrata, cui in fine adjuncta est oratio panecyrica (= „Politica. Expusă metodic și ilustrată prin exemple sacre și profane...” ). Cartea a cunoscut nu mai puțin de patru ediții succesive, care au ajuns să dubleze volumul acesteia. Prima ediție (469 p.) a fost publicată la Herborn de Christophorus Corvinus. O a doua ediție revizuită (715 p.), cu titlul ușor modificat (Politica. Methodice digesta atque exemplis sacris et profanis illustrata) a apărut în 1610 la Arnhem, la Johannes Janssonius, și în același an la Groeningen, la Johannes Radaeus. O a treia ediție revizuită (968 p.) a fost publicată de Corvinus la Herborn în 1614, apoi reeditată în 1617, la Arnhem, de Johannes Janssonius. A patra ediție (1003 p.) a apărut în 1625 la Herborn, la Johannes Georgius Müderspachus și Corvinus, înainte de a fi reeditată în 1654, la șaisprezece ani după moartea lui Althusius. Autorii moderni citesc în general a treia ediție, considerată definitivă, și care a fost reeditată în facsimil în epoca contemporană, mai întâi în 1932, în Statele Unite, în colecția „Harvard Political Classics” (Politica methodice digesta of Johannes Althusius, Harvard University Press, Cambridge; 2a ediție: Arno Press, New York 1979), cu o prezentare de Carl Joachim Friedrich, textul prefaței din 1603 și 21 de scrisori inedite ale lui Althusius, apoi în 1981 în Germania (Scientia, Aalen). O traducere prescurtată a aceleiași ediții din 1614 a apărut în limba engleză: The Politics of Johannes Althusius, cu prefațele primei și celei de-a treia ediții, traducere și prezentare de Frederick S. Carney, prefață de Carl Joachim Friedrich, Eyre & Spottiswoode, Londra, și Beacon Press, Boston 1964 (2a ediție mărită cu o prefață de Daniel J. Eleazar: Johannes Althusius, Politica. An Abridged Translation of « Politics Methodically Set Forth and Illustrated with Sacred and Profane Examples », Liberty Fund, Indianapolis 1995). Există o altă traducere parțială în limba engleză a ediției din 1614, realizată de P. Stanley Parry, profesor la universitatea Notre Dame și autor al unei teze de doctorat despre Althusius susținută la universitatea Yale în 1954, dar aceasta nu a fost publicată. În limba germană, au apărut doar textul prefaței din 1603 și scurte extrase din prima ediție: Erik Wolf (Hrsg.), Grundbegriffe der Politik. Aus « Politica methodice digesta », 1603, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1943 (2a ediție 1948). O traducere integrală este în curs de realizare de mai mulți ani, la inițiativa Johannes-Althusius Gesellschaft. Pentru moment, singura traducere integrală disponibilă este în limba spaniolă: La Política metódicamente concebida e ilustrada con ejemplos sagrados y profanos, Centro de Estudios constitucionales, Madrid 1990, XLIV + 713 p., prezentare de Antonio Truyol y Serra, introducere și note de Primitivo Mariño. Există și o traducere italiană puternic prescurtată: Politica, Guida, Napoli 1981, trad. și prezentare de Demetrio Neri.

Studiul asupra jurisprudenței romane, Juris Romani Libri Duo, publicat inițial la Basel în 1586, a fost reeditat, de fiecare dată cu corecturi și adaosuri, în 1588 (Jurisprudentia Romana, vel potius, Juris Romani ars) și în 1589 (Jurisprudentiæ Romanæ Libri Duo), apoi, sub titlul Jurisprudentiæ Romanæ methodice digestæ Libri Duo, în 1592, 1599, 1607 și 1623. Compilația legilor tuturor țărilor publicată de Althusius în 1617, la Herborn (Dicæologicæ. Libri Tres. Totum et universum ius, quo utimur, methodice complectantes), a fost reeditată în 1649 la Frankfurt/M. într-o versiune pentru care există o reeditare modernă în facsimil: Scientia, Aalen 1967. O altă carte, Civilis conversationis Libri Duo, apărută în 1601 la Hanau, a fost reeditată mai întâi în 1611, apoi, sub titlul Ethicus Althusianus. Hoc est Libri Duo De Civili conversatione, în 1650 la Amsterdam. Celelalte lucrări scrise de Althusius sunt următoarele: Centuria conclusionum de pignoribus et hypothecis (Herborn 1591), De injuriis et famosis libellis (Basel 1601), Tractatus de pœnis, de rebus fungilibus ac de jure retentionis (Kassel 1611).

15. Autorul cărții Scholarum mathematicorum libri unus et triginta (1569), Pierre de La Ramée sau Ramus (1515-1571) a fost primul profesor de matematică al Collège royal de Paris (viitorul Collège de France). Convertit la Reforma prin ostilitate față de tradiția scolastică, a fost ucis în timpul masacrului de la Sfântul Bartolomeu.

16. La Ramée distingea în special o „lege a justiției” (lex justitiæ), care permitea excluderea din tratarea unui subiect a oricărei considerații care nu îi aparținea în mod propriu, o „legea a adevărului” (lex veritatis), vizând să extragă propoziții universal necesare, și o „lege a înțelepciunii” (lex sapientiæ), conform căreia fiecare propoziție trebuie plasată în categoria de generalitate căreia îi aparține cel mai imediat.

17. Pierre Mesnard, op. cit., p. 575.

18. Prefață la The Politics of Johannes Althusius, op. cit., p. LXVI. Despre Carl J. Friedrich, autor (împreună cu Zbigniew Brzezinski) al unui studiu clasic despre regimurile totalitare, cf. Hans J. Lietzmann, Politikwissenschaft im « Zeitalter der Diktaturen ». Die Entwicklung der Totalitarismustheorie Carl Joachim Friedrichs, Leske u. Budrich, Opladen 1999 (« Carl Joachim Friedrich und Johannes Althusius », pp. 51-54).

19. Politique, I, 2, 1253 a 25.

20. Op. cit., p. 579.

21. Cf. Louis Dumont, Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Seuil, 1983, pp. 80-85.

22. Chantal Millon-Delsol, Le principe de subsidiarité, op. cit., p. 14.

23. Ibid.

24. Op. cit., 2e éd., p. 21.

25. Op. cit., p. 584.

26. Ibid., p. 586.

27. Prefață la ediția din 1603.

28. Op. cit., p. 601.

29. Ibid., p. 602. 

30. Se numesc monarhomahi autorii din secolul al XVI-lea care susțin lupta împotriva absolutismului prinților în numele unui drept de opoziție ce poate merge până la regicid. Un pact solemn trebuie, după ei, să lege poporul și prințul, care nu poate guverna decât cu consimțământul supușilor săi. Încetarea acestui pact justifică revolta și răscoala cetățenilor. Principalii reprezentanți ai acestui curent sunt francezii Théodore de Bèze (1519-1605), François de Villiers Saint Paul, zis Hotman sau Hotemanus (1524-1590), autorul Franco-Gallia (1573), și Philippe de Mornay, zis Duplessis-Mornay (1549-1623). Cf. R. Treutmann, Die Monarchomachen. Eine Darstellung der revolutionären Staatslehren des XVI. Jahrhunderts, Leipzig 1895.

31. Pierre Mesnard, op. cit., p. 599.

32. Traité des Seigneuries, capitolul XIII.

33. Alexis de Tocqueville, L'Ancien Régime et la Révolution, Lévy, 1856, partea a II-a, capitol.2.

34. L'Europe et l'idée fédérale, Mame, 1993, p. 111.

35. Ibid., p. 105.

36. Articolul « Souveraineté », în Denis de Rougemont și François Saint-Ouen (ed.), Dictionnaire international du fédéralisme, Bruylant, Bruxelles 1994, p. 149.

37. « Description d'une crise ou crise d'une description ? », în Le Débat, noiembrie-decembrie 1995, p. 66.

38. Marele adversar al lui Althusius nu este însă atât Bodin, cât absolutistul Guillaume Barclay, autorul unui atac violent împotriva monarhomahilor (De regno et regalie potestæ) apărut în 1600. Se va observa, de asemenea, că opera lui Althusius a făcut obiectul, la fel ca și cea a lui Bodin, a numeroase comentarii în Germania. Criticul său cel mai înverșunat a fost Henning Arnisaeus, profesor de morală la Frankfurt pe Oder și Hemstadt, care a denunțat tezele lui Althusius în 1611, în cartea sa intitulată De auctoritate principum in populum semper inviolabili. Un punct de vedere ce ar putea fi considerat intermediar între cele ale lui Althusius și Arnisaeus a fost dezvoltat de Bartholomaeus Keckermann, jurist la Heidelberg (Systema doctrinæ politicæ, 1607) și de Christoph Besold (Politicorum libri duo, 1618).

39. « L'héritage de Bodin : la réception de ses idées politiques en Angleterre et en Allemagne au XVIIe siècle », în Yves Charles Zarka (ed.), Jean Bodin. Nature, histoire, droit et politique, PUF, 1996, p. 183.

40. Pierre Mesnard, op. cit., pp. 595-596.

41. La Bodin, această distincție deschide, de altfel, împotriva voinței sale, posibilitatea unui regim mixt. Deși insistă asupra puterii suveranului de a schimba după bunul plac metoda de administrare, această concesie a permis succesorilor săi să ofere o interpretare destul de flexibilă a doctrinei sale.

42. Cf. Helmut G. Koenigsberger și Elisabeth Müller-Luckner, Republiken und Republikanismus im Europa der frühen Neuzeit, R. Oldenbourg, München 1988, pp. 118-119.

43. Althusius îi citează, desigur, în primul rând pe autori precum Aristotel, Cicero, Calvin și Jean Bodin, precum și pe teologi catolici spanioli precum Fernando Vásquez, Diego Covarruvias și Juan de Mariana, dar și pe protestanți precum Junius Brutius, George Buchanan și Lambert Daneau. Totodată, el face referire și la Petrus Gregorius, profesor de drept la școala iezuită din Pont-à-Mousson, Bartolo de Sassoferrato, Giovanni Botero, Justus Lipsius, Innocent Gentillet, Paul Castro, Francis Hotman, Charles Dumoulin, Theodor Zwinger, Jean Sleidan etc. Toma d'Aquino și Marsilius din Padova sunt citați doar ocazional. Dante Alighieri, John Wycliffe, Henry Bracton și William din Ockham nu sunt citați deloc. Lucrarea lui Machiavelli la care se face cel mai frecvent referire nu este Principele, ci Discursurile.

44. Art. cit., p. XVIII.

45. Termenul Genossenschaft, derivat din germana medie superioară genoz (cf. neerl. genoot, engl. veche geneat), aparține câmpului semantic asociat verbului genießen („a se bucura”, „a se folosi de”, „a beneficia de”).

46. Lucrarea de referință privind Genossenschaften rămâne această operă monumentală a lui Otto von Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, 4 vol., Weidmann, Berlin 1898-1913 (trad. engl. a 5 capitole din vol. 4 : Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800. With a Lecture by Ernst Troeltsch, éd. par Ernest Barker, 2 vol., Cambridge University Press, Cambridge 1934, 2e éd. : Beacon Press, Boston 1957).

47. Op. cit., p. 612.

48. Art. cit., p. 63.

49. Asupra noțiunii de autonomie înțeleasă ca „drept fără stat”, vezi Paolo Grossi, « Ein Recht ohne Staat. Der Autonomiebegriff als Grundlage der mittelalterlichen Rechtsverfassung », în Rudolf Morsey, Helmut Quaritsch et Heinrich Siedentopf (Hrsg.), Staat, Politik, Verwaltung in Europa, Duncker u. Humblot, Berlin 1997, pp. 19-29. De același autor: L'ordine giuridico medievale, Laterza, Bari 1995.

50. Cf. de exemplu prefața lui Daniel J. Eleazar la ultima ediție a traducerii în limba engleză a Politicii op. cit., pp. XXV-XLVI.

51. Cf. Friedrich Hayek, Droit, législation et liberté, PUF, 1973, vol. 2, pp. 168-178.

52. « La riflessione sul federalismo come strumento di fondazione di una cultura politica », în Iter, 8, 1995, pp. 121-139.

53. Influența lui Althusius asupra lui Rousseau este de asemenea menționată de Kurt Schilling, Histoire des idées sociales. Individu, communauté, société, Payot, 1962, p. 184. Cf. de asemenea Frédéric Atger, Essai sur l'histoire des doctrines de contrat social, op. cit.; și J.W. Gough, The Social Contract, 2e éd., Oxford 1957.

54. Contractul social, cartea II, capitolul 7.

55. Prefață la ediția din 1603 a Politicii.

56. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, J. Vrin, 1988, p. 96.

57. Cartea III, capitolul 10.

58. Cartea I, capitolul 15.

59. Contractul social, cartea III, capitolul 10.

60. Op. cit., p. 96.

61. « Concordia, scrie Althusius, este încurajată și protejată de echitate atunci când dreptul, onoarea și libertatea sunt extinse fiecărui cetățean conform ordinii și distincției valorii și statutului său [...] Contrar acestei echități este egalitatea, prin care cetățenii individuali sunt nivelați între ei în toate domeniile despre care am vorbit ».

62. Op. cit., p. 120. 

63. Exploring Federalism, Tuscaloosa 1987 (trad. it.: Idee e forme del federalismo, Comunità, Milano 1995). Cf. de asemenea Daniel J. Eleazar (ed.), Federalism as Grand Design. Political Philosophers and the Federal Principle, University Press of America, Lanham 1987; Giuseppe Gangemi, Federalisti contro, da Althusius a Silvio Trentin, Sapere, Padova 1997.

64. « Politica lui Althusius, a scris Carl Schmitt, coincide cu momentul istoric în care epoca gândirii teologice cedează locul epocii metafizicii. Althusius este predecesorul imediat al epocii inaugurate de Grotius. Opera sa marchează o etapă în două direcții: reprezintă sfârșitul unei perioade și începutul uneia noi. În acest sens, este deosebit de fascinantă și instructivă pentru știința istorică în general și pentru teoria politică în special […] O nouă ediție a [acestei] opere principale, [astăzi] aproape inaccesibilă, ar deschide în această privință o terra incognita și ar lărgi orizontul conștiinței istorice actuale » (scrisoare din 18 februarie 1931, redactată în engleză și adresată lui Walter R. Sharp, secretar al Committee on Grants-in-Aid, despre proiectul lui Carl Joachim Friedrich, pe care Schmitt l-a întâlnit la Berlin în vara anului 1929, de a reedita Politica în Statele Unite, text publicat în Piet Tommissen, Hrsg., Schmittiana VII. Beiträge zu Leben und Werken Carl Schmitts, Duncker u. Humblot, Berlin 2001, pp. 374-375).

65. Op. cit., p. 103.

66. Asura principiului subsidiarității, cf. Chantal Millon-Delsol, op. cit. ; Marie Cornu, Compétences culturelles en Europe et principe de subsidiarité, Bruylant, Bruxelles 1994 ; Frédéric Baudin-Cullière, Principe de subsidiarité et administration locale, Libr. Gén. de droit et de jurisprudence, 1995 ; Claude du Grandrut, La citoyenneté européenne, une application du principe de subsidiarité, Libr. Gén. de droit et de jurisprudence, 1997 ; René Lourau, Le principe de la subsidiarité contre l'Europe, PUF, 1997 ; Jean-Louis Clergerie, op. cit. Principiul subsidiarității este menționat explicit în Tratatul de la Maastricht din 7 februarie 1992, care afirmă că Uniunea Europeană are dreptul să intervină doar dacă poate face acest lucru mai eficient decât statele membre sau regiunile. Dar cel puțin se poate spune că acest principiu a fost aplicat cu greu până acum de instituțiile europene.

67. Summa, IIa-Iæ, q. 58, a.5.

68. Se găsesc enunțuri similare în Mater et magistra (1961) și Pacem in terris (1963). Cf. La subsidiarité, de la théorie à la pratique. Actes du XIIe colloque national de la Confédération des juristes catholiques de France, Paris, 20-21 novembre 1993, Téqui, 1995. Totuși, se va observa că principiul subsidiarității poate fi invocat în perspective foarte diferite: protejarea individului sau a grupurilor împotriva statului, apărarea Bisericilor locale în fața Bisericii universale, apărarea prerogativelor aceleiași Biserici universale față de puterile publice, acordarea priorității părinților față de societatea civilă în ceea ce privește educația, apărarea inițiativei private împotriva puterilor publice etc. De asemenea, pe baza acestui principiu, la conciliul de la Trento, papalitatea, constrânsă să renunțe la absolutismul al cărui teoretician fusese Inocențiu al III-lea, s-a străduit să împartă prerogativele între autoritatea de la Roma și puterea regală. Principiul subsidiarității nu poate fi de fapt bine înțeles decât în strânsă asociere cu principiul solidarității, deoarece subsidiaritatea, dusă prea departe, poate fi defavorabilă cerințelor solidarității.

69. Philosophie du progrès, prima scrisoare (1853).

70. La guerre et la paix (1861), cartea IV, capitolul 10.

71. Du principe fédératif, Marcel Rivière, 1959, p. 319.

72. Cf. în special Utopie et socialisme, Aubier Montaigne, 1977. În această carte, unde examinează de asemenea operele lui Proudhon, Marx, Kropotkine, Landauer etc., Buber subliniază că la Althusius se găsește cea mai puternică deschidere a unei reflecții postmedievale asupra dreptului autonom al asociațiilor politice (pp. 247-248).

73. Otto Bauer, Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie, Wiener Volksbuchhandlung, Wien 1907. Cf. de asemenea Andrea Chiti-Batelli, La social-démocratie de l'empire autrichien « fin de siècle », source peu connue du régionalisme fédéraliste, Presses d'Europe, Nice 1995, pp. 9-12.

74. Cf. Günther Ammon, Matthias Fischer, Thorsten Hickmann și Klaus Stemmermann (ed.), Föderalismus und Zentralismus. Europas Zukunft zwischen dem deutschen und dem französischen Modell, Nomos, Baden-Baden 1996. Autorii subliniază că „oppoziția uneori vizibilă, uneori subterană, între cele două tipuri de gândire constituie unul dintre principalele obstacole în construcția europeană, unde o depășire a acestei diviziuni încă lipsește” (p. 189). Cf. de asemenea Louis Dumont, L'idéologie allemande. France-Allemagne et retour. „Homo æqualis” 2, Gallimard, 1991.

75. Antoine Winckler, art. cit., pp. 63-64.

https://www.alaindebenoist.com/textes/