Distincția amic-inamic a lui Carl Schmitt, articulată sistematic pentru prima dată în Conceptul de politic (1927/2007), rămâne una dintre cele mai provocatoare și controversate idei din teoria politică modernă. În loc să localizeze „politicul” în instituții, interese sau procese deliberative, Schmitt îl identifică cu o distincție existențială între „prieteni” și „dușmani” colectivi. Această abordare insistă asupra faptului că esența politicii nu este persuasiunea sau negocierea, ci conflictul și posibilitatea violenței. Comunitățile politice există ca „prieteni”, unite și definite de potențiala confruntare cu „dușmani” a căror existență le amenință modul de viață.
Genealogia politicului a lui Schmitt, însă, nu a apărut din neant. Fiind un jurist catolic educat în sistemul gimnazial german, Schmitt a studiat atât Biblia ebraică, cât și clasicii greci cu mult înainte de a-i întâlni pe Hobbes sau Machiavelli. Aceste texte formative i-au modelat profund imaginația. Vechiul Testament i-a prezentat un model de suveranitate divină, identitate de tip covenantal/legământ și dușmănie existențială; lumea greacă a oferit o tradiție civică în care polisul se definea în opoziție cu barbarul și cu dușmanii interni. Realiștii moderni timpurii, precum Hobbes și Machiavelli, au secularizat apoi aceste teme, oferindu-i lui Schmitt o punte conceptuală către propria sa critică a liberalismului din secolul al XX-lea.
Acest eseu susține că distincția amic-inamic a lui Schmitt reprezintă o sinteză secularizată a trei tradiții: (1) portretizarea identității colective și a dușmăniei existențiale din Vechiul Testament; (2) tradiția polisului grec, care a forjat unitatea politică prin opoziția față de amenințările externe și interne; și (3) realismul modern timpuriu, în special Hobbes și Machiavelli, care au reformulat aceste idei într-un mod secular, decizionist. Urmărind aceste influențe, putem vedea cum conceptul de „politic” al lui Schmitt apare atât ca o continuare, cât și ca o radicalizare a ideilor antice.
Distincția amic-inamic a lui Schmitt în context
Schmitt definește politicul nu ca un set de instituții sau proceduri, ci ca un domeniu al antagonismului existențial. „Distincția politică specifică la care pot fi reduse acțiunile și motivele politice este cea dintre amic și inamic” (Schmitt, 1927/2007, p. 26). Pentru Schmitt, acest inanmic nu este pur și simplu un adversar în politică sau competiție, ci un „altul” existențial a cărui existență continuă amenință supraviețuirea modului de viață colectiv al cuiva.
În Teologia politică (1922/2005), Schmitt avansează o idee complementară: „Suveranul este cel care decide asupra excepției” (p. 5). Suveranul suspendă ordinea juridică normală în momentele de criză și identifică cine este considerat dușman. Această noțiune rezonează puternic cu portretizarea din Vechiul Testament a lui Dumnezeu ca un suveran care poruncește războaie de anihilare sau ridică judecători pentru a elibera Israelul de dușmanii săi. Distincția amic-inamica lui Schmitt reiese astfel dintr-un proiect mai amplu: o „teologie politică” care caută omologii structurale între conceptele teologice și cele politice.
În mod critic, Schmitt își poziționează teoria împotriva pluralismului liberal. Liberalismul, susține el, încearcă să reducă politica la economie, etică sau administrație. Totuși, fără capacitatea de a defini dușmanii și de a lua decizii existențiale, un stat își pierde caracterul politic și devine un simplu aparat administrativ (Schmitt, 1927/2007, pp. 35–37). Pentru Schmitt, așadar, distincția amic-inamiceste criteriul care susține însăși posibilitatea vieții politice.
Influențe ale Vechiului Testament: Legământul, Inamiciția/Dușmănia și Suveranitatea Divină
Biblia ebraică îl prezintă în mod repetat pe Israel ca pe un popor ales a cărui identitate este definită de obligațiile contractuale și de separarea existențială de națiunile înconjurătoare. În Deuteronom, legământul nu este un ideal spiritual vag, ci un set de porunci concrete, inclusiv imperativul de a purta un război total împotriva anumitor popoare. „Dar în cetăţile popoarelor acestora, a căror ţară ţi-o dă ca moştenire Domnul, Dumnezeul tău, să nu laşi cu viaţă nimic care suflă, Ci să nimiceşti cu desăvârşire popoarele acelea” (Biblia Standard Versiunea Engleză, 2001, Deut. 20:16-17). Această poruncă dură, care adesea șochează cititorii moderni, semnalează faptul că comunitatea lui Israel este constituită nu doar din credințe comune, ci și prin eradicarea dușmanilor considerați amenințări existențiale. Carl Schmitt interpretează acest tip de moment politico-teologic ca o revelație a gramaticii profunde a suveranității și a distincției amic-inamic. În Teologia Politică, el susține că suveranul „decide asupra excepției” și, prin urmare, seamănă cu Dumnezeul biblic, care singur decide care popoare vor trăi și care vor fi distruse (Schmitt, 2005). Identitatea israeliților, conform legământului, este forjată în această dublă mișcare de apartenență și excludere, așa cum susține Schmitt (2007) că orice ordine politică reală presupune posibilitatea de a defini și confrunta un inamic existențial.
Această delimitare între comunitatea legământului și cei din afară este paralelă cu insistența lui Schmitt că politica privește supraviețuirea mai degrabă decât simpla competiție. La fel ca în porunca Deuteronomului de a distruge mai degrabă decât de a asimila națiunile canaanite, Schmitt respinge universalismul liberal în favoarea unei granițe dure între propria comunitate și „celălalt” existențial (Schmitt, 2007). Studiile contemporane subliniază faptul că acest model biblic creează nu doar o graniță religioasă, ci și una existențială (English Standard Version Bible, 2001). Când Schmitt critică normele liberale de negociere și compromis, el canalizează în mod eficient logica biblică intransigentă a separării legământului și a apărării violente a identității comunale. Identitatea politică, în opinia sa, nu poate apărea fără posibilitatea dușmăniei; altfel, statul se prăbușește într-o entitate administrativă neutră, fără capacitate de decizie (Schmitt, 2005).
Cartea lui Iosua relatează cucerirea Țării Promise de către Israel, condusă de un comandant care funcționează ca o figură proto-suverană. Iosua stabilește când și cum să angajeze inamicul sub sancțiunea divină. „Apoi i-au nimicit pe toți cei din cetate, bărbați și femei, tineri și bătrâni” (Biblia Standard Versiunea Engleză, 2001, Iosua 6:21). Acest război totalizator exemplifică paradigma Vechiului Testament a dușmăniei ca fiind existențială mai degrabă decât competitivă. Suveranul lui Schmitt se află, de asemenea, în afara ordinii juridice normale în momentele de criză, determinând când o stare de urgență suspendă legea obișnuită. În ambele cazuri, legitimitatea derivă din capacitatea de a decide excepția și de a acționa decisiv în conflictul existențial (Schmitt, 2005). Iosua, ca lider militar și mediator religios, dramatizează fuziunea dintre autoritatea politică și cea teologică pe care Schmitt o numește „teologie politică”.
Descrierea suveranității făcută de Schmitt (2007) ca putere de a defini inamicul politic poate fi, de asemenea, atribuită modelului ciclic din Cartea Judecătorilor. De fiecare dată când Israel cedează dominației străine, Dumnezeu ridică un judecător precum Ghedeon sau Samson pentru a elibera poporul. Judecători 7:2-3 îl arată pe Ghedeon reducându-și armata la porunca lui Dumnezeu, astfel încât victoria să fie atribuită voinței divine, nu puterii umane (Biblia English Standard Version, 2001). Această narațiune demonstrează legătura strânsă dintre decizia suverană, legitimitatea divină și războiul existențial – un antecedent al teoriei lui Schmitt despre suveranitate ca decizie, mai degrabă decât ca simplă administrare. În termenii lui Schmitt, „judecătorul” este o figură extraordinară care apare într-o stare de excepție pentru a restabili ordinea, la fel cum suveranul suspendă norma pentru a reconstitui identitatea politicii (Schmitt, 2005).
Povestea lui David și Goliat din 1 Samuel 17 cristalizează dinamica amic-inamic la nivel individual. David îl prezintă pe Goliat nu doar ca pe un adversar personal, ci ca pe un dușman al „oștirilor Dumnezeului celui Viu” (Biblia Standard Engleză, 2001, 1 Samuel 17:26). Prin uciderea lui Goliat, David întărește identitatea Israelului împotriva dușmanului său arhetipal, filistenii. Această confruntare dramatică este paralelă cu afirmația lui Schmitt (2007) conform căreia unitatea politică nu este produsă de consens intern, ci de confruntarea externă cu un dușman perceput. Așa cum victoria lui David consolidează identitatea colectivă, suveranul lui Schmitt consolidează statul prin desemnarea și confruntarea cu inamicul, actualizând astfel înțelegerea de sine a comunității politice.
Psalmii exprimă în continuare o investiție emoțională intensă în dușmănie. „Nu-i urăsc eu, Doamne, pe cei ce Te urăsc? … Îi urăsc cu o ură deplină; îi socotesc dușmanii mei” (Biblia Standard Versiunea Engleză, 2001, Ps. 139:21-22). Acest limbaj imprecatoriu al ostilității totale reflectă încadrarea existențială a politicii de către Schmitt. Loialitatea față de comunitatea legământului este inseparabilă de opoziția față de dușmanii săi; ura nu este doar personală, ci politico-teologică. Schmitt (2005) își însușește această logică argumentând că universalismul moral liberal nu poate elimina antagonismul existențial din inima politicii. El secularizează modelul biblic, dar îi păstrează esența: dușmănia definește identitatea.
Luate împreună, aceste texte din Vechiul Testament oferă un model pentru viziunea lui Schmitt asupra politicului: o comunitate aleasă definită prin legământ, care se confruntă cu amenințări existențiale și care necesită un suveran – judecător, rege sau Dumnezeu – pentru a decide cine este inamicul. „Teologia politică” a lui Schmitt se bazează în mod explicit pe astfel de modele, chiar dacă le transpune într-o cheie seculară (Schmitt, 2005). În analiza sa, statul apare ca o comunitate de legământ secularizată: îi leagă pe cetățeni într-un angajament reciproc și îi separă de cei din afară, la fel cum Israelul a fost separat de celelalte națiuni. Prin urmare, identitatea politică nu este pur și simplu contractuală, ci existențială, bazată pe dorința de a apăra viața comunității prin forță, dacă este necesar (Schmitt, 2007). Această moștenire biblică explică de ce conceptul de suveranitate al lui Schmitt este simultan juridic, existențial și teologic – o perspectivă durabilă care luminează atât politica antică, cât și crizele moderne ale autorității statale.
Fundamentele grecești: Conflictul și Polisul
În tradiția greacă, polisul se definește prin opoziție cu inamicii externi și prin cultivarea solidarității interne. Iliada lui Homer se concentrează pe conflictul dintre greci și troieni, unde identitatea colectivă apare tocmai în opoziție cu „celălalt” (Homer, trad. 2011). Duelul dintre Hector și Ahile din Cărțile 6 și 22 dramatizează nu doar eroismul individual, ci și mizele existențiale ale identității comunitare. Grecii asediază Troia timp de un deceniu, iar onoarea, kleos-ul și autodefinirea colectivă a acestora depind de rezultatul războiului. Acest lucru anticipează argumentul lui Schmitt (2007) conform căruia unitatea politică necesită un inamic a cărui existență însăși amenință modul de viață al cuiva. Așa cum susține Schmitt în Conceptul de politic, posibilitatea unei lupte violente este marca definitorie a politicului, la fel cum Homer descrie războiul ca arena în care se făurește identitatea greacă. Clasiciștii contemporani au remarcat, de asemenea, că epopeea lui Homer oferă o viziune a comunităților protopolitice angajate în lupte existențiale, mai degrabă decât simple încăierări episodice (Homer, trad. 2011), întărind analogia cu existențialismul lui Schmitt.
Lumea homerică prezintă, de asemenea, o viziune a conducerii și suveranității bazate pe război. Figuri precum Agamemnon și Ahile acționează ca niște comandanți a căror legitimitate este testată continuu de capacitatea lor de a-și apăra poporul și de a se răzbuna pe dușmani. Schmitt (2005) încadrează, de asemenea, suveranitatea ca fiind decizională și existențială, mai degrabă decât doar administrativă. În timp ce liberalismul presupune o ordine preexistentă, societatea homerică prezintă o ordine care decurge din experiența comună a războiului, dușmănia ritualizată și autoritatea unui lider care poate uni facțiuni disparate în luptă. În acest sens, Iliada oferă un arhetip al stării de excepție: în momentele de criză existențială, normele obișnuite cedează comenzii liderului suveran de război, prefigurând conceptul lui Schmitt de decizie asupra excepției (Schmitt, 2005).
Istoriile lui Herodot relatează războaiele persane, subliniind modul în care orașele-stat grecești au format o identitate panelenică împotriva Persiei. „Suntem una în sânge și una în limbă… nu vom face pace cu Xerxes” (Herodot, trad. 2003, 8.144). Această articulare a identității colective, făurită prin dușmănie, este paralelă cu teoria lui Schmitt (2007) despre politică ca relație existențială prieten-dușman. Pentru Herodot, rezistența greacă la Persia nu este pur și simplu un eveniment militar, ci o declarație civilizațională despre cine este considerat „noi” și „ei”. Invazia persană produce o unitate care le-a scăpat grecilor în timp de pace, reflectând afirmația lui Schmitt conform căreia „un popor există politic doar atunci când este pregătit să distingă prietenul de dușman” (Schmitt, 2007, p. 28). Atenienii și spartanii s-ar fi putut să fie rivali, dar amenințarea persană a impus o suspendare temporară a diferențelor interne pentru a prezenta un front unificat – un exemplu clasic de dușmănie externă care consolidează identitatea internă.
Herodot subliniază, de asemenea, rolul sancțiunii religioase și al mândriei culturale în forjarea acestei unități. Templele sunt profanate, oracolele consultate și sacrificiile oferite, în timp ce Grecia se definește ca o comunitate sacră opusă unui despotism străin (Herodot, trad. 2003). Această combinație de identitate sacră și luptă existențială prefigurează noțiunea lui Schmitt (2005) despre teologie politică, în care imagistica religioasă susține puterea decisivă a suveranului. Chiar și într-un context politeist, zeii iau partea cuiva, iar războiul este încadrat ca o competiție cosmică, reflectând afirmația lui Schmitt că dușmănia este întotdeauna mai mult decât instrumentală; este existențială.
Istoria războiului peloponesiac de Tucidide oferă un realism mai sumbru, arătând cum distincția amic-inamic operează nu numai împotriva celor din afară, ci și în interiorul lumii grecești. În Dialogul Melian (5.84–116), Atena îi spune lui Melos: „Cei puternici fac ce pot, iar cei slabi suferă ce trebuie” (Tucidide, trad. 1996, 5.89). Această afirmare amorală a puterii reflectă respingerea universalismului liberal de către Schmitt (2007) și insistența sa că politica este existențială, nu morală. Rivalitatea dintre Atena și Sparta întruchipează distincția amic-inamic la scară civilizațională, dar dezvăluie și cum conflictele interne grecești – stasis în sens larg – pot produce aceleași dinamici existențiale ca războaiele cu perșii sau troienii. Tucidide descrie o lume în care neutralitatea este imposibilă și unde supraviețuirea depinde de o aliniere decisivă, prefigurând teoria lui Schmitt conform căreia politicul nu poate fi neutru sau pur economic (Schmitt, 2007).
Tucidide subliniază, de asemenea, prăbușirea normelor în timpul războiului civil, în special în faimoasa sa descriere a Corcirei (3.69–85), unde cuvintele își schimbă sensul, iar moralitatea se prăbușește sub presiunea facțională (Tucidide, trad. 1996). Aceasta este paralelă cu noțiunea lui Schmitt (2005) despre starea de excepție, unde ordinea normală nu poate conține conflictul existențial și doar forța decisivă poate restabili stabilitatea. În ambele relatări, suveranitatea și identitatea politică nu reies din acorduri ideale, ci din creuzetul crizei. Acolo unde Hobbes teoretizează mai târziu războiul tuturor împotriva tuturor în starea naturală, Tucidide prezintă deja un caz istoric despre cum comunitățile intră în conflict existențial și trebuie reconstituite prin forță.
Republica lui Platon (Bloom, 1991) descrie rolul gardienilor însărcinați cu apărarea orașului de dușmanii externi, bazându-se pe o distincție structurată între prieteni și dușmani (2.374a–376e). Unitatea orașului, susține Platon, depinde de distincția dintre cetățeni (prieteni) și străini (dușmani). Aceasta anticipează ideea lui Schmitt (2007) conform căreia ordinea politică se bazează pe capacitatea de a identifica și confrunta dușmanii. Pregătirea gardienilor atât în filosofie, cât și în domeniul războiului reflectă insistența lui Schmitt că politica este inseparabilă de posibilitatea forței. Chiar și orașul ideal trebuie să fie pregătit să se apere, subliniind ideea lui Schmitt conform căreia distincția amic-inamic este o caracteristică structurală, nu accidentală, a vieții politice. Mai mult, conceptul lui Platon despre „minciuna nobilă” și proprietatea comunală între gardieni este paralel cu afirmația lui Schmitt conform căreia unitatea politică poate necesita măsuri extraordinare, inclusiv mitul și sacrificiul, pentru a se susține.
Platon leagă, de asemenea, virtuțile interne ale gardienilor de securitatea externă a polisului. Curajul, moderația și înțelepciunea nu sunt doar atribute morale, ci necesități politice, care asigură că gardienii pot recunoaște și respinge în mod decisiv amenințările (Bloom, 1991). Schmitt (2005) susține în mod similar că suveranitatea nu este o capacitate pur procedurală, ci o disponibilitate substanțială de a acționa. Fără această disponibilitate, un stat încetează să mai fie politic și degenerează în administrație. În acest fel, Platon oferă un model normativ chiar al capacităților pe care Schmitt le teoretizează ulterior în termeni existențiali și seculari.
Aristotel numește oamenii „animale politice” (Politică 1253a; Aristotel, trad. 1998) și analizează polisul ca pe o comunitate autosuficientă, legată de un scop comun. Cu toate acestea, Aristotel recunoaște și persistența conflictului facțional (stasis), ceea ce seamănă cu recunoașterea lui Schmitt că atât dușmanii interni, cât și cei externi pot amenința unitatea politică (Aristotel, trad. 1998). În Cartea a 5-a din Politica, el studiază sistematic cauzele revoluției, demonstrând că polisul nu poate fi pur și simplu înțeles ca armonios, ci trebuie înțeles ca un spațiu de interese concurente și potențiale dușmănii. Recunoscând persistența conflictului în cadrul orașului, Aristotel anticipează extinderea ulterioară a distincției prieten-dușman la politica internă de către Schmitt (2007). Această recunoaștere subminează speranța liberală pentru o politică de consens și subliniază faptul că până și cele mai bine concepute constituții trebuie să se pregătească pentru posibilitatea dușmăniei.
Accentul pus de Aristotel pe înțelepciunea practică (phronesis) completează, de asemenea, decisionismul lui Schmitt. Așa cum suveranul trebuie să decidă în condiții de incertitudine, omul de stat prudent trebuie să acționeze atunci când legea sau constituția nu pot oferi un răspuns automat (Aristotel, trad. 1998). Ambii gânditori văd politica ca fiind ireductibil legată de judecată și de posibilitatea excepției. Deși Aristotel păstrează o viziune mai teleologică asupra prosperității umane, asemănările structurale dintre viziunea sa asupra conflictului facțional și dușmănia existențială a lui Schmitt sunt izbitoare. Fundamentele grecești îi oferă astfel lui Schmitt atât un model al polisului ca o comunitate generatoare de identitate, cât și o poveste cu tâlc despre fragilitatea ordinii atunci când capacitatea de decizie se clatină.
Luați împreună, Homer, Herodot, Tucidide, Platon și Aristotel îi oferă lui Schmitt un repertoriu de concepte – război, dușmănie, tutelă, suveranitate și conflict facțiunic – pe care acesta le secularizează și le radicalizează în teoria sa din secolul al XX-lea. Literatura greacă și filosofia politică arată că distincția amic-inamic (prieten-dușman) nu este o invenție modernă, ci o structură profundă a vieții comunitare. Schmitt (2005, 2007) transformă aceste tipare istorice într-un criteriu existențial al politicii, dar tiparul în sine se întinde până la cele mai vechi reflecții occidentale asupra războiului, ordinii și identității.
Dincolo de canon: tragedia și dușmanul intern
Antigona lui Sofocle dramatizează conflictul dintre datoria individuală și autoritatea statului, punând în prim-plan tensiunile interne ale polisului la fel de pregnant ca orice război cu cei din afară. În centrul său se află Creon, care, după războiul civil dintre fiii lui Oedip, proclamă că oricine îi sfidează edictul este un dușman al orașului. „Cine nu este de partea orașului este împotriva lui” (Sofocle, trad. 2018, versurile 182-183), declară el, evocând binaritatea puternică pe care Schmitt (2007) o plasează în centrul politicului. Pentru Schmitt, suveranul trebuie să decidă cine este inamicul; în Antigona, Creon revendică această autoritate în mod explicit. Tragedia oferă astfel o ilustrare puternică a argumentului lui Schmitt conform căruia suveranitatea se extinde nu numai la amenințările externe, ci și la disidenții interni ale căror acțiuni, dacă nu sunt controlate, subminează integritatea comunității politice. Actul Antigonei de a-și îngropa fratele Polinice este încadrat ca o datorie morală sau religioasă privată, dar Creon îl definește ca un act de trădare. Această stabilire a granițelor – transformarea unui cetățean într-un dușman – constituie tocmai decizia pe care Schmitt (2005) o identifică drept prerogativă suverană.
Tragedia subliniază, de asemenea, mizele personale ale deciziei suverane. Legitimitatea lui Creon depinde de capacitatea sa de a-și impune edictul; totuși, rigiditatea sa îi distruge familia și îi subminează domnia. Aceasta reflectă noțiunea lui Schmitt (2005) conform căreia decizia suverană nu este niciodată o aplicare neutră a legii, ci întotdeauna un pariu cu miză mare, în care eșecul de a acționa decisiv – sau de a acționa cu prudență – poate condamna sistemul politic. Sofocle descrie orașul Teba într-o stare precară, ieșind din războiul civil și încercând să restabilească unitatea. În acest context, insistența lui Creon asupra ordinii politice față de conștiința privată rezonează cu afirmația lui Schmitt că „politicul este cel mai intens și extrem antagonism” (Schmitt, 2007, p. 29). Antigona însăși funcționează ca un arhetip al disidentului politic care apelează la o lege superioară, destabilizând încercarea suveranului de a totaliza controlul. Curajul ei moral, însă, nu șterge realitatea tragică a faptului că autoritatea statului revendică precedența în lupta existențială pentru supraviețuire. Tensiunea dintre Creon și Antigona exemplifică astfel cum, chiar și în cadrul unui singur polis, distincția prieten-inamic se poate fractura de-a lungul liniilor de conștiință, rudenie sau religie (Sofocle, trad. 2018).
Perșii de Eschil oferă o perspectivă complementară, externă, asupra dușmăniei prin dramatizarea înfrângerii persane de la Salamina. Deși scrisă de un grec pentru un public grec, piesa se concentrează pe curtea persană, arătând trauma colectivă a „celuilalt” învins (Eschil, trad. 2009). Corul deplânge catastrofa, în timp ce regina Atossa caută răspunsuri de la fantoma lui Darius. Întreaga tragedie se învârte în jurul momentului răsturnării existențiale: imperiul care a încercat să anihileze Grecia este el însuși spulberat. Această răsturnare confirmă identitatea greacă prin negarea amenințării persane. După cum susține Schmitt (2007), identitatea politică se solidifică prin victoria existențială asupra unui inamic; supraviețuirea și triumful grecilor de la Salamina reafirmă astfel înțelegerea lor colectivă de sine. Prezentând pierderea persană în termeni umani, Eschil subliniază în continuare binaritatea inevitabilă dintre învingător și învins, o binaritate care formează fundamentul conceptului politic al lui Schmitt.
Perșii ilustrează, de asemenea, dimensiunea teologică a conflictului politic. Aroganța lui Xerxes este pedepsită de zei, care îi favorizează pe greci pentru că le apără libertatea și obiceiurile ancestrale (Eschil, trad. 2009). Această justificare divină reflectă conceptul de teologie politică al lui Schmitt (2005), în care ordinea politică seculară moștenește structura distincțiilor sacre dintre aleși și respinși. Publicul atenian, auzind această tragedie în 472 î.Hr., ar fi interpretat înfrângerea persană nu doar ca pe o victorie militară, ci și ca pe o justificare morală și cosmologică a modului lor de viață. Piesa întărește astfel ideea că distincția prieten-inamic operează atât la nivel politic, cât și metafizic, anticipând afirmația lui Schmitt conform căreia, chiar și în societățile aparent seculare, politica poartă un reziduu teologic. Decizia lui Eschil de a dramatiza perspectiva inamicului face ca ideea să fie și mai emoționantă: identitatea polisului grecesc este asigurată și iluminată prin suferința și căderea adversarului său, o confirmare existențială a individualității politice.
Bacantele de Euripide explorează o dimensiune diferită a dușmăniei: amenințarea din interior. Confruntarea lui Penteu cu închinătorii lui Dionysos dramatizează modul în care mișcările culturale sau religioase interne pot destabiliza polisul (Euripide, trad. 2002). Prin prezentarea cultului lui Dionysos ca un dușman al ordinii civice, Penteu acționează ca un suveran în sensul lui Schmitt (2005), încercând să definească și să suprime un dușman intern perceput. Totuși, eșecul său de a gestiona amenințarea duce la distrugerea sa – o poveste cu tâlc despre miza deciziei politice. Euripide îl portretizează pe Dionysos atât ca zeu, cât și ca străin, întorcându-se la Teba pentru a-și afirma cultul împotriva domniei raționale și ordonate a lui Penteu. Conflictul rezultat este mai puțin o ciocnire a armatelor decât o ciocnire a viziunilor despre lume, dar nu este mai puțin existențial: fie orașul îl găzduiește pe zeu, fie zeul îl distruge pe conducătorul orașului.
Această amenințare internă exemplifică ideea lui Schmitt (2007) conform căreia politica nu se epuizează prin apărarea externă; suveranul trebuie să fie, de asemenea, pregătit să identifice și să acționeze împotriva dușmanilor interni, fie că aceștia iau forma rebeliunii, ereziei sau subversiunii culturale. Încercarea lui Pentheus de a spiona riturile bachice și de a-l aresta pe Dionysos reflectă încercarea statului modern de a supraveghea și neutraliza dizidenții interni. Totuși, în relatarea lui Euripide, Pentheus este destrămat tocmai pentru că înțelege greșit natura amenințării. Concepția sa rigidă, raționalistă despre ordine nu poate face față dimensiunii iraționale și extatice a vieții politice și, astfel, cade victimă chiar forțelor pe care încerca să le controleze (Euripide, trad. 2002). Schmitt (2005) avertizează, în mod similar, că concepțiile liberale sau procedurale despre politică pot să nu recunoască intensitatea dușmăniei și necesitatea unei acțiuni decisive, ducând la dezastru atunci când se confruntă cu amenințări existențiale reale.
Mai mult, Bacantele subliniază ambiguitatea suveranității. Este însuși Dionysos adevăratul suveran, impunându-și voința asupra Tebei prin putere divină? Sau este Pentheus suveranul, pretinzând că susține legile orașului împotriva extremismului religios? Tragedia destabilizează distincția, sugerând că suveranitatea și dușmănia sunt împletite și că granița dintre conducător și rebel se poate estompa în condiții de criză. Aceasta reflectă afirmația lui Schmitt (2005) conform căreia suveranitatea apare cel mai clar în excepție, atunci când distincțiile normale se prăbușesc și rămâne doar decizia de a fi prieten sau dușman. Dramatizând distrugerea unui conducător care nu reușește să navigheze pe acest teren, Euripide anticipează critica lui Schmitt la adresa formelor politice moderne care încearcă să depolitizeze conflictul.
Împreună, Sofocle, Eschil și Euripide oferă un triptic de lecții politice care depășesc relatările canonice despre polis găsite la istorici și filosofi. Sofocle expune consecințele tragice ale internalizării prea rigide a distincției prieten-inamic în cadrul unui singur oraș; Eschil celebrează consolidarea identității prin victorie externă; Euripide avertizează asupra pericolului la care se confruntă suveranul atunci când se confruntă cu forțe culturale și religioase care eludează controlul politic convențional. Aceste teme demonstrează împreună că tragedia greacă se confrunta deja cu perspectivele centrale ale teoriei politice a lui Schmitt: miza existențială a dușmăniei, necesitatea deciziei și fragilitatea ordinii în fața amenințărilor interne și externe. Ele arată că sarcina suveranului nu este doar de a guverna conform legii, ci de a discerne, sub presiune, cine constituie inamicul și ce trebuie făcut pentru a păstra comunitatea (Schmitt, 2007).
În acest fel, tragedia oferă un complement mai bogat și mai întunecat textelor canonice ale lui Homer, Herodot, Tucidide, Platon și Aristotel. În timp ce aceștia din urmă subliniază adesea structurile, virtuțile și luptele externe ale polisului, tragedienii dezvăluie vulnerabilitățile, contradicțiile și fisurile interne ale acestuia. Dramele lor prefigurează insistența lui Schmitt că politica nu este o arenă a schimburilor neutre, ci un tărâm al mizelor existențiale unde judecata greșită poate fi fatală. Polisul, în relatarea lor, este întotdeauna cocoțat la marginea catastrofei, susținut doar de vigilența și prudența liderilor săi – o temă care rezonează puternic cu viziunea lui Schmitt (2005, 2007) asupra deciziei suverane în starea de excepție.
Reîncadrarea modernă a lui Schmitt: Hobbes, Machiavelli și decizionismul
Deși Vechiul Testament și tradiția greacă i-au oferit lui Schmitt paradigme ale suveranității divine și ale dușmăniei civice, gândirea politică modernă timpurie – în special Hobbes și Machiavelli – i-a oferit un limbaj pentru secularizarea acestor idei și integrarea lor în structura statului modern. Schmitt l-a citit cu atenție pe Thomas Hobbes și l-a considerat teoreticianul paradigmatic al suveranității moderne, gânditorul care a articulat cel mai clar modul în care frica și dușmănia puteau fi transpuse într-o ordine politică seculară. În lucrarea sa Teologia politică, Schmitt (1922/2005) îl descrie pe Hobbes ca fiind cel care a făcut trecerea decisivă de la o concepție teologică la una juridică a suveranității, păstrând totuși structura esențială a deciziei asupra vieții și a morții. Prin alinierea teoriei sale atât cu Hobbes, cât și cu Machiavelli, Schmitt se situează într-o linie care vede politica ca fiind conflictuală, cu mize mari și ireductibilă la categorii morale sau economice.
Leviathanul (1651/1996) lui Thomas Hobbes începe, cum bine se știe, cu o stare naturală în care „viața omului [este] solitară, săracă, urâtă, brutală și scurtă” (cap. XIII). Această condiție prepolitică nu este, pentru Hobbes, o deficiență morală, ci o realitate existențială: fără o putere comună care să-i facă să se teamă, oamenii trăiesc într-o stare de război perpetuă, în care fiecare este potențial un dușman. Schmitt (1922/2005) interpretează acest „război al tuturor împotriva tuturor” ca arhetipul distincției sale amic-inamic. Pentru Hobbes, contractul social apare ca o modalitate de a scăpa de acest război prin transferul autorității către un suveran care singur are puterea de a decide asupra păcii și războiului. Acest suveran funcționează precum Dumnezeul Vechiului Testament sau legiuitorul grec: el identifică inamicul, stabilește regulile conflictului și poruncește ascultare sub amenințarea morții. Totuși, Hobbes secularizează această putere. Autoritatea suveranului nu mai este mandatată divin, ci construită prin acord uman, deși sub constrângerea fricii existențiale. Schmitt (1922/2005, p. 36) se agață de această secularizare, dar respinge încercarea lui Hobbes de a subordona religia statului, argumentând în schimb că structura teologică a suveranității persistă chiar și în formă seculară.
Pentru Schmitt, suveranul lui Hobbes ilustrează atât promisiunea, cât și problema politicii moderne. Pe de o parte, Hobbes demonstrează că unitatea politică poate fi generată de frică reciprocă și de un dușman comun, chiar și fără fundamente religioase. Pe de altă parte, Hobbes face, de asemenea, un gest spre neutralizarea conflictului prin stabilirea unui suveran suficient de puternic pentru a pune capăt războiului tuturor împotriva tuturor. Schmitt (1922/2005) se opune acestei pacificări. El susține că politicul nu poate fi eliminat prin contract sau lege, deoarece posibilitatea dușmăniei este constitutivă identității politice. În acest sens, Leviatanul lui Hobbes devine nu doar o teorie a păcii, ci un model pentru suveranitatea decisionistă: statul care transcende dușmănia individuală o face doar concentrând în sine dreptul de a defini și combate dușmanii, atât interni, cât și externi.
Niccolò Machiavelli îi oferă lui Schmitt un model complementar, subliniind nu pacificarea conflictului, ci rolul său productiv în susținerea vitalității civice. În Principele (1532/1998) și Discursuri despre Titus Livius, Machiavelli evidențiază necesitatea conflictului și a riscului pentru măreția politică. El susține că republicile au nevoie de o reînnoire periodică prin conflict pentru a-și menține libertatea și puterea (Machiavelli, 1532/1998). Războiul este tratat nu ca o prăbușire excepțională a politicii, ci ca o condiție normală a acesteia; conducătorii care acționează decisiv și fără milă atunci când este necesar sunt lăudați. Această celebrare machiaveliană a virtù – energie, hotărâre și adaptabilitate – rezonează cu noțiunea lui Schmitt (1922/2005) despre decizia suverană. În timp ce liberalismul își imaginează politica ca fiind o modalitate de construire a consensului și progres moral, Machiavelli și Schmitt insistă că aceasta este definită prin antagonism, risc și acțiune decisivă.
Realismul lui Machiavelli acționează ca o punte între accentul pus de greci pe dușmanii externi ai polisului și distincția modernă amic-inamica lui Schmitt. În Discursuri, Machiavelli susține că conflictul dintre plebe și patricieni a contribuit la păstrarea libertății romane, ilustrând convingerea sa că dușmănia și măreția politică sunt împletite (Machiavelli, 1532/1998). Schmitt (1927/2007) trage o concluzie similară despre statele moderne: fără capacitatea de a identifica dușmanii și de a se mobiliza împotriva lor, un stat devine doar un aparat administrativ, lipsit de substanță politică. Prin valorizarea conducătorului care ia măsuri îndrăznețe în criză – ceea ce Schmitt ar numi suveranul decizionist – Machiavelli oferă un vocabular secular pentru calitățile de conducere asociate anterior cu legiuitorii divini sau judecătorii biblici.
Sintetizând suveranitatea hobbesiană și virtutea machiaveliană, Schmitt dezvoltă doctrina „decizionismului”. În lucrarea sa Teologia politică, el scrie binecunoscutele cuvinte: „Suveranul este cel care decide asupra excepției” (Schmitt, 1922/2005, p. 5). Suveranul nu se limitează la a aplica legile, ci decide și când regulile normale nu se mai aplică. Această capacitate de a suspenda norma în numele necesității existențiale reflectă poruncile divine ale Vechiului Testament și puterile de urgență ale legiuitorului grec. Așa cum Dumnezeu suspendă legile naturale pentru a face miracole, suveranul suspendă normele juridice pentru a păstra sistemul politic. În acest sens, decizionismul lui Schmitt secularizează paradigmele biblice și clasice, păstrându-le în același timp structura centrală: autoritatea de a declara excepția și de a acționa în afara normelor stabilite este semnul definitoriu al suveranității.
Decizia privind cine este considerat inamic este, așadar, expresia supremă a suveranității. Distincția amic-inamic a lui Schmitt este inseparabilă de teoria sa a excepției: numai prin identificarea unui inamic existențial poate suveranul justifica măsuri extraordinare (Schmitt, 1927/2007, pp. 35–37). Acesta este motivul pentru care Schmitt insistă că politica nu poate fi redusă la economie, etică sau cultură. Fără capacitatea de decizie existențială, nu există deloc politică autentică. Hobbes a oferit modelul unui suveran centralizat, inspirator de respect, care pune capăt războiului tuturor împotriva tuturor; Machiavelli a oferit modelul acelei virtù și al hotărârii în fața riscului și a conflictului. Schmitt îmbină aceste elemente pentru a argumenta că suveranitatea însăși se bazează pe capacitatea de a confrunta dușmănia, de a decide asupra excepțiilor și de a acționa decisiv atunci când supraviețuirea comunității politice este în joc.
Această sinteză ajută, de asemenea, la explicarea criticii lui Schmitt la adresa liberalismului. Pentru teoreticienii liberali, politica înseamnă gestionarea intereselor, echilibrarea drepturilor și promovarea dialogului. Pentru Schmitt (1927/2007), acestea sunt fenomene secundare. Esența politicii constă în distincția existențială dintre prieten și dușman, o distincție care nu poate fi neutralizată fără a eroda însăși posibilitatea ordinii politice. Hobbes și Machiavelli îi oferă lui Schmitt elementele constitutive ale acestei viziuni din perioada modernă timpurie: un suveran secular, decisionist, cu autoritatea și curajul de a apăra comunitatea prin identificarea și combaterea dușmanilor săi.
Puncte de divergență: secularizare, universalizare și internalizare
Deși Schmitt se bazează în mare măsură pe precedente antice și biblice, teoria sa despre politic diferă de acestea în mod categoric. Aceste divergențe ilustrează de ce gândirea sa pare simultan arhaică și izbitor de modernă. Prin secularizarea, universalizarea și internalizarea distincției prieten-inamic, Schmitt (1927/2007) transformă narațiunile istorice concrete într-un principiu abstract al existenței politice. Fiecare mișcare îl distanțează de sursele sale, demonstrând în același timp efortul său de a face ca perspectivele acestora să fie utilizabile în contextul statalității moderne și al crizei secolului al XX-lea.
În Vechiul Testament, dușmănia este în mod constant formulată în termeni teologici. Dușmanii lui Israel sunt descriși ca dușmani ai lui Dumnezeu, iar războaiele sunt sancționate ca porunci divine, mai degrabă decât ca calcule pragmatice. De exemplu, în Deuteronom 20:16-17, israeliților li se poruncește să anihileze națiunile canaanite, nu din cauza necesității strategice, ci din cauza fidelității față de legământ (Biblia Standard Versiunea Engleză, 2001). În mod similar, în Psalmi, ura față de dușman este formulată ca o extensie a loialității față de Dumnezeu (Ps. 139:21-22). În lumea greacă, prin contrast, dușmănia este prezentată în termeni mai concreți, istorici: rivalități între orașe-stat sau între greci și barbari. Herodot (trad. 2003) subliniază refuzul atenienilor de a face compromisuri cu Persia, în timp ce Tucidide (trad. 1996) încadrează Războiul Peloponesiac ca o luptă pentru supraviețuire între Atena și Sparta. Aceste relatări situează dușmănia în anumite conflicte, contexte și orizonturi divine sau culturale.
Schmitt se abate brusc de la această opinie prin secularizarea noțiunii de dușmănie. Pentru el, nu Dumnezeu declară război și nici tradiția culturală nu îl justifică, ci statul suveran însuși decide cine constituie o amenințare existențială (Schmitt, 1922/2005). Suveranitatea, în teoria sa, nu mai derivă din porunca divină, ci din existența politică și din puterea de a decide. Această schimbare îi permite să dezbrace distincția amic-inamic (prieten-dușman) de cadrul său teologic sau mitic și să o redefinească ca un criteriu pur politic. Statul, nu Dumnezeu sau soarta, își asumă rolul entității decizionale. Această secularizare nu elimină însă teologia. După cum susține Schmitt însuși, „toate conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate” (Schmitt, 1922/2005, p. 36). Structura rămâne teologică la origine, dar autoritatea sa este relocată în interiorul statului modern. Suveranul îndeplinește acum rolul jucat odinioară de divin: suspendarea legilor, definirea dușmanilor și menținerea ordinii.
O a doua divergență este universalizarea dușmăniei de către Schmitt. În timp ce Biblia sau textele grecești descriu războaie specifice – Israel împotriva lui Amalek, Atena împotriva Persiei, Sparta împotriva Atenei – Schmitt abstractizează aceste narațiuni într-o lege generală a politicii. Pentru el, distincția amic-inamicnu nu este condiționată de un anumit conflict istoric sau cultural, ci constituie însăși esența politicului (Schmitt, 1927/2007). Fiecare comunitate, prin virtutea existenței sale, posedă potențialul de a confrunta un dușman. Chiar dacă un stat pare a fi în pace, posibilitatea unei confruntări violente rămâne condiția latentă care definește identitatea politică. În acest sens, Schmitt depășește viziunea anticilor, care tratau adesea conflictul ca fiind episodic sau circumstanțial. În schimb, el încadrează dușmănia ca o posibilitate existențială inerentă structurii vieții politice în sine.
Această universalizare rezonează cu celebra definiție a statului dată de Max Weber ca entitate care revendică monopolul asupra utilizării legitime a forței pe un anumit teritoriu (Weber, 1978). Însă Schmitt merge mai departe. Pentru Weber, violența este un mijloc pe care statul pretinde că îl controlează; pentru Schmitt, identificarea inamicului și dorința de a ucide sau de a fi ucis reprezintă actul definitoriu al politicii în sine. Distincția amic-inamic devine nu doar un aspect al vieții politice, ci și criteriul acesteia: fără posibilitatea dușmăniei, politica încetează să existe (Schmitt, 1927/2007). Această mișcare face ca teoria lui Schmitt să fie extrem de abstractă și adaptabilă, permițându-i să vorbească despre politică în termeni universali, mai degrabă decât în limbajul unor conflicte particulare. De asemenea, îi conferă conceptului său un caracter modern, potrivit unei lumi a statelor naționale, a luptelor ideologice și a războaielor globale.
O a treia divergență constă în internalizarea dușmăniei de către Schmitt. Deși atât Biblia, cât și textele grecești recunosc conflictul intern, ele îl prezintă în general ca o abatere de la ordinea normală. Aristotel (Politica 1301a–1302b, trad. 1998) descrie stasisul ca pe o boală a polisului, mai degrabă decât ca pe esența sa, ceva ce trebuie corectat sau prevenit. În mod similar, Biblia ebraică prezintă adesea războaiele civile, cum ar fi conflictul dintre Saul și David sau dintre triburile lui Israel, ca pe niște prăbușiri tragice ale unității legământului (Biblia English Standard Version, 2001, 2 Sam. 3–5). Chiar și tragedii precum Antigona lui Sofocle sau Bacantele lui Euripide dramatizează amenințările interne, dar le încadrează ca rupturi extraordinare, mai degrabă decât ca fundal constant al vieții politice (Sofocle, trad. 2018; Euripide, trad. 2002).
Schmitt, însă, ridică dușmănia internă la același nivel de importanță ca și conflictul extern. În statul modern, revoluțiile, insurgențele și mișcările subversive reprezintă amenințări existențiale care necesită o decizie suverană, la fel cum o fac și războaiele cu puterile străine (Schmitt, 1927/2007). Suveranul nu trebuie doar să păzească granițele împotriva dușmanilor externi, ci și să identifice și să neutralizeze dușmanii interni care subminează unitatea comunității politice. Acesta este motivul pentru care Schmitt pune atât de mult accent pe starea de excepție: este momentul în care suveranul se dezvăluie hotărând că regulile normale trebuie suspendate pentru a menține ordinea. Prin plasarea centrală a dușmăniei interne, Schmitt se îndepărtează de sursele sale antice și biblice și creează o teorie adaptată condițiilor politicii de masă moderne, conflictului ideologic și mișcărilor revoluționare.
Luate împreună, aceste divergențe – secularizare, universalizare și internalizare – dezvăluie modul în care Schmitt reelaborează paradigmele moștenite pentru un context modern. El păstrează seriozitatea existențială a poruncilor divine ale Vechiului Testament și a războaielor grecilor pentru supraviețuire, dar le abstractizează din contextele lor specifice și le situează în statul modern. Prin secularizare, el face din suveranitate o decizie umană și politică, mai degrabă decât un decret divin. Prin universalizare, el transformă dușmănia dintr-un eveniment episodic în esența politicii însăși. Prin internalizare, el recunoaște că amenințările moderne vin adesea din interior, nu numai din exterior. Procedând astfel, Schmitt (1927/2007) creează un principiu formal, existențial, care explică atât puterea durabilă, cât și pericolul profund al conceptului său despre politic.
Studii și interpretări contemporane
În ultimii ani, cercetătorii au început să exploreze aceste rădăcini mai profunde ale distincției amic-inamic a lui Schmitt. De exemplu, un articol din 2023 din Political Theology evidențiază modul în care conceptul de suveranitate al lui Schmitt reflectă modelele Vechiului Testament despre regalitatea divină, în special în descrierea monarhiei în 1 Samuel. Un alt articol din 2024 din The Review of Politics subliniază influența lui Tucidide asupra realismului lui Schmitt, în special asupra afirmației dure a puterii în Dialogul Melian.
Aceste studii sugerează că conceptul modern al lui Schmitt despre politic este inseparabil de moștenirea sa clasică și biblică, chiar dacă rareori a citat direct aceste surse. Înțelegerea acestei linii ne permite să vedem critica lui Schmitt asupra liberalismului nu ca pe o curiozitate din epoca Republicii de la Weimar, ci ca parte a unei tradiții intelectuale mult mai vechi.
Mai mult, dezbaterile contemporane despre populism, naționalism și regresul democratic reflectă adesea teme schmittiene. Atunci când liderii politici îi încadrează pe adversari drept dușmani existențiali, ei invocă logica descrisă de Schmitt. Această logică poate consolida identitatea politică, dar poate și submina normele liberale de pluralism și compromis. Astfel, o reexaminare a rădăcinilor biblice și clasice ale teoriei lui Schmitt ne ajută, de asemenea, să înțelegem dinamica politică contemporană.
Concluzie
Distincția amic-inamica lui Carl Schmitt se află la intersecția teologiei biblice, a filosofiei politice clasice și a realismului modern. Din Vechiul Testament, Schmitt moștenește ideea unei comunități alese definite împotriva dușmanilor existențiali și conduse de un suveran care decide termenii conflictului. Din lumea greacă, el moștenește polisul ca unitate autodefinitorie, făurită prin opoziție față de „celălalt”, fie că este vorba de invadatori perși, orașe-stat rivale sau subversivi interni. De la Hobbes și Machiavelli, el moștenește un cadru secular, decizionist, care transformă aceste narațiuni într-un criteriu universal al politicului.
Prin sintetizarea acestor tradiții, Schmitt radicalizează o perspectivă atemporală: identitatea politică este inseparabilă de dușmănie. Cu toate acestea, el se îndepărtează și de sursele sale, deposedând conceptul de contextele sale teologice și narative, transformându-l într-un principiu existențial și universal. Această secularizare face ca teoria lui Schmitt să fie atât puternică, cât și periculoasă. Aceasta ajută la explicarea persistenței conflictului ca trăsătură constitutivă a vieții politice, dar ridică și întrebări tulburătoare despre modul în care suveranii ar putea desemna „inamicii” intern și extern.
Înțelegerea rădăcinilor biblice și clasice ale distincției amic-inamic a lui Schmitt face mai mult decât să lumineze o curiozitate istorică; ea clarifică cât de adânc înrădăcinată este politica dușmăniei în gândirea occidentală. De asemenea, ne invită să reflectăm asupra faptului dacă democrația liberală, cu accentul său pus pe consens și proceduralism, poate scăpa cu adevărat de logica descrisă de Schmitt – sau dacă, așa cum bănuia el, distincția prieten-dușman va reveni întotdeauna ca gramatică ascunsă a politicului.
Referințe
Eschil. (472 î.Hr./2013). Perșii (A. Sommerstein, trad.). Penguin Classics.
Aristotel. (cca. 350 î.Hr./1998). Politica (C. D. C. Reeve, trad.). Hackett.
Biblia versiunea standard în limba engleză. (2001). Crossway.
Euripide. (405 î.Hr./2018). Bacantele (J. Morwood, trad.). Oxford University Press.
Herodot. (cca. 440 î.Hr./2003). Istorii (R. Waterfield, trad.). Oxford University Press.
Hobbes, T. (1651/1996). Leviatanul (R. Tuck, ed.). Cambridge University Press.
Machiavelli, N. (1532/1998). Principele (H. Mansfield, trad.). University of Chicago Press.
Platon. (cca. 375 î.Hr./1991). Republica (A. Bloom, trad., ediția a 2-a). Basic Books.
Schmitt, C. (1922/2005). Teologia politică (G. Schwab, trad.). University of Chicago Press.
Schmitt, C. (1927/2007). Conceptul de politic (G. Schwab, trad.). University of Chicago Press.
Sofocle. (441 î.Hr./2018). Antigona (R. Blondell, trad.). Yale University Press.
Tucidide. (cca. 400 î.Hr./1996). Războiul peloponesiac (S. Crawley, trad.). Modern Library.
Traducere C. Pantelimon
