Lucrarea lui Ernst Nolte, Nietzsche und der Nietzscheanismus, nu a beneficiat de atenția pe care o merita într-un curent de idei în care, totuși, referința la Nietzsche pare omniprezentă și în care o figură emblematică precum Dominique Venner nutrea o admirație reală pentru acest istoric german al ideilor și mișcărilor politice ale secolului XX. Cartea pe care Nolte o consacră lui Nietzsche este amplă și explorează toate aspectele secolului al XIX-lea care au influențat maturizarea gândirii lui Nietzsche. Pentru a nu ne dispersa, să pornim însă de la noțiunea – astăzi cardinală în gândirea dominantă – de Aufklärung, Iluminismul, principalul curent de idei născut în secolul al XVIII-lea. Nolte subliniază, pe bună dreptate, că noțiunea de Aufklärung se sprijină de la bun început pe un paradox major: ea induce o viziune, în fond poetică, a unei luminozități diurne puternice care alungă întunericul nopții, dar trebuie constatat că o asemenea luminozitate nu se înscrie decât în durata unei singure zile. Nicio lumină de acest tip nu durează veșnic. A crede că va dura etern, încă din momentul apariției sale la răsărit, este iluzia ridicolă a adepților naivi, vehemenți și, în cele din urmă, totalitari și isterici ai Iluminismului – cei care se află astăzi la putere în statele noastre occidentale.
Iluminismul lor a condus la o nouă epocă întunecată, lucru prevăzut de altfel încă din 1794 de o figură emblematică a Iluminismului francez, Condorcet: Iluminismul, credea el, va genera o inegalitate mai gravă decât cea a așa-numitelor „epoci întunecate” și va duce la crime mult mai răsunătoare decât cele comise în acele perioade socotite drept „de tenebre” (iar Condorcet va sfârși ghilotinat…).
Kant, o altă figură emblematică a Iluminismului european, în pofida preciziei extreme a operei sale, vehiculează și el contradicții, semne ale unei anumite naivități; Rousseau este cântărețul unui primitivism care, sub multe aspecte, reprezintă antiteza Iluminismului; Adolf von Knigge, și el adept al Iluminismului, adună în scrierile sale numeroase contradicții care îl determină pe Nolte să îi adreseze, postum, următoarele întrebări: nu trebuie oare adeptul Iluminismului să se teamă mai presus de orice de consecința ultimă a filosofiei iluministe – neutralizarea completă a rațiunii generale de către pulsiunile individului, care se pretind expresii ale „rațiunii” (individualiste) și care generează astfel anarhia?
Concluzia lui Nolte: Iluminismul este un corpus încărcat de contradicții, pus între paranteze timp de câteva decenii în Europa, dar revenit în forță începând cu anii 1970 (după entuziasmele existențialiste ale anilor 1950-1960 și efervescența din 1968).
Aceste contradicții vor fi scoase în evidență de Nietzsche în moduri diferite: prin pasiunea sa pentru muzica lui Wagner, urmată de ruptura de acesta, prin explorarea operei dramaturgilor greci ai Antichității etc. Nietzsche nu respinge toate Iluminismele: într-o etapă a operei sale, între wagnerism și filosofia sa finală, el restaurează o practică a Iluminismului, eliberată de greutățile metafizice (Nietzsche se vrea „fiziolog” și Freigeist, „spirit liber”). Acest pragmatism activ vrea să se debaraseze de „balastul catagogic al civilizației” (așa cum ar trebui să ne debarasăm astăzi de balastul celor care se afișează drept adepți, moștenitori sau betonatori ai Iluminismului secolului al XVIII-lea, pretinzând totodată că dețin singurele atuuri ale unei puteri politice și metapolitice/mediatice perfecte, considerate insurmontabile și imuabile).
Nietzsche apropiat de Iluminism pare să preconizeze o sferă politică raționalizată și echilibrantă, dar, în pofida acestei aparențe, pozițiile sale conțin un refuz destul de radical al mesajului iluminist (și mai ales al formei pe care o va lua acesta în timp, până la a ajunge la pandemoniumul pe care îl reprezintă astăzi în Europa occidentală). Nietzsche constată, în această fază aparent „rațională” a operei sale, că lumea, în totalitatea ei, nu este deloc rațională și că rațiunea însăși nu este decât un fenomen apărut întâmplător într-o lume supusă hazardului general.
Nietzsche pornește astfel pe drumul care îl va conduce la formularea filosofiei sale finale. El îi demască pe cei care vor să facă din oameni purtătorii exclusivi ai unei raționalități imaginare (și de mâna a doua); virtuțile cântate de „iluminiști” (cum spun filosofii italieni) nu sunt decât zdrențe care camuflează un egoism fundamental, pus deja în evidență de moraliștii francezi de dinaintea Iluminismului. În consecință, Nietzsche va dori să lase moștenire lucizilor viitorului un „creier dublu”: o jumătate consacrată științei practice și filologiei; cealaltă capabilă să facă față „substratului fundamental al tuturor lucrurilor, lipsit de orice logică”.
În Aurora, Nietzsche ironizează cu cruzime adeptul Iluminismului care vrea să facă „lucruri frumoase” (der schöntuerische Aufklärer). Aici se produce momentul de cotitură în opera sa, cu consecințe politice, metapolitice și filosofice de mare amploare, ale căror unde de șoc ne zguduie și astăzi. El evocă, încă din aceste aforisme din Aurora, o echivalență între creștinism și Iluminism, echivalență care apare din momentul în care filosoful percepe că există, în ambii piloni filosofici ai secolului său al XIX-lea, mania sterilă a Schöntuerei – dorința de a fabrica binele și frumosul pornind de la bune intenții, bazate pe o negare a realului așa cum este, pe raționamente care nu iau act de realitatea efectivă, ci se raportează la un real imaginar, un „ar vrea să fie”. Nu se poate fi mai actual.
Alți termeni mărturisesc această cotitură: Iluminismul de tip rousseauist este „pe jumătate nebun”, „teatral”, „de o cruzime bestială”, „sentimental” și „auto-îmbătător”, toate tarele care dau substanță ideologiei „Revoluției Franceze” și, ne grăbim să adăugăm, haosului comic și agresiv al ideologiei republicane actuale, așa cum se manifestă în discursurile insipide ale lui Macron și în invectivele isterice ale lui Mélenchon, fără a mai vorbi de ciripitul gloatei care șchiopătează în urma acestor doi indivizi – o gloată gata să ducă la paroxism „cruzimea bestială” (tierisch-grausam) denunțată de Nietzsche.
Iluminismul afișat de această adunătură de politruci abjecți nu este, așadar, „Iluminismul eliberator” anunțat cu surle și trâmbițe de propaganda regimisto-neoliberală și de cea a unei false opoziții, atent controlate, bune doar să debiteze sloganuri fără nicio finalitate concretă. Avem de-a face cu un „revoluționarism” periculos sub toate aspectele, solid instalat, dar care ar fi trebuit, spunea Nietzsche în epoca sa, „sufocat din fașă” (in der Geburt zu ersticken).
Din acest Nietzsche al „momentului de cotitură” pot fi deduse două poziționări:
-
a fi un adept pragmatic al Iluminismului, care curăță spațiul politic de orice „revoluționarism bestial”;
-
a denunța „iezuitismul” „Iluminismelor democratice” (sau al celor ce țin de „bestialitatea revoluționară”), care se opun, din resentiment sau din pură josnicie, „efortului splendid” reprezentat de faptul european. „Spiritele libere” ale acestor Iluminisme nu mai sunt Freigeister-ii așteptați de Nietzsche, ci niște „nivelatori” stupizi, vehicule ale unui fenomen de degenerescență, declin și decadență.
Această morală a îmbunătățirii continue (Besserungs-Moral) este o farsă sinistră. Luminozitatea diurnă cea mai orbitoare, mica raționalitate cu orice preț, viața luminată, rece, prudentă, conștientă, lipsită de instinct, care se opune permanent instinctelor, nu este decât o patologie – o altă patologie (ca și creștinismul) – și, ca atare, nu reprezintă nicidecum o revenire la „virtute”, la „sănătate” sau la „fericire”. „A vrea să combati instinctele – aceasta este mania care conduce la decadență.”
Nietzsche și Revoluția Franceză
Clivaje politice apar pe măsură ce evenimentele de la Paris zguduie Franța din interior sau îi interpelează pe observatorii simpatizanți ori ostili din exterior, din alte părți ale Europei. În Germania, entuziaștii Revoluției, destul de numeroși la început, mai ales după căderea fortăreței Mainz, vor face loc treptat scepticilor, apoi foștilor revoluționari deveniți total ostili întreprinderii napoleoniene. Exceselor iacobinilor le corespunde o răcire a elanurilor revoluționarilor germani; execuția lui Ludovic al XVI-lea și a reginei Maria Antoaneta provoacă noi dezertări, iar preluarea puterii de către Bonaparte, perceput ca un „despot militar”, reduce aproape la zero rândurile deja subțiate ale adepților germani ai ideilor revoluționare.
Auto-încoronarea lui Napoleon în 1804 este percepută ca un scandal inacceptabil: chiar și Beethoven, autorul Simfoniei Eroica, își retrage sprijinul. Schiller și Klopstock abandonaseră idealurile Revoluției încă din perioada Terorii. Goethe își exprimase scepticismul încă de la început. Doar Kant și Hegel își păstrează sentimentele pozitive. Fichte va rămâne fidel idealurilor Revoluției până în 1813. Liberalii germani de dinainte de 1789, care aveau în vedere o tranziție progresivă către un stat ideal conform criteriilor Luminilor – Brandes, Rehberg, Gentz – devin foarte rapid adversari hotărâți ai „Sinodului despotic de la Paris” și ai regimului napoleonian.
În secolul al XIX-lea, perioadă în care se maturizează toate filonurile ideologice ale istoriei europene contemporane, un „partid al reacției” se opune unui „partid al mișcării” (antinomia dintre Beharrung și Bewegung). Aceasta este o terminologie recurentă, ale cărei ecouri sunt încă perfect audibile astăzi. Din punct de vedere politic, explică Ernst Nolte (p. 147), Nietzsche nu este totuși o figură care să se înscrie în filonul conservator tradițional al lui Edmund Burke sau Joseph de Maistre. Încă din Nașterea tragediei, Nietzsche respinge idealurile moderne/iluministe ca fiind „platitudini”, diametral opuse spiritului elenic/germanic.
În Știința voioasă (aforismul 350), el scrie:
„Deja protestantismul este o revoltă a vulgarului în favoarea a ceea ce este mediocru burghez (bieder), ingenuu și superficial… dar va trebui să așteptăm Revoluția franceză pentru a da sceptrul, fără rezerve și festiv, «oamenilor buni» (oilor, măgarilor, gâștelor și tuturor celor incurabil de plați și gălăgioși și buni de casa de nebuni, acolo unde domnesc idealurile moderne).”
Nietzsche, secolul al XIX-lea și socialismul
În urma ideilor revoluționare apare mișcarea socialistă care, înainte de a fi larg „marxizată”, era profund utopică: se visau falanstere egalitare, precum cele imaginate de Robert Owen în Anglia sau de Charles Fourier în Franța. Ia naștere o serie de sate comunitare – Orbiston, New Lanark și Queenswood. Din nefericire pentru utopiști, aceste experiențe, seducătoare pe hârtie, au fost de foarte scurtă durată: imposibilitatea practică de funcționare provenea din faptul că valoarea unei ore de muncă a unui anumit meșteșugar nu era echivalentă cu cea a altuia; apoi, adunările comune, chemate să dezbată toate problemele satului egalitar, durau prea mult pentru a putea lua decizii într-un interval rezonabil.
Democratismul excesiv al acestor experiențe utopice se lovea de diferențele calitative existente de facto între operele și prestațiile oamenilor, care pot fi egali în drepturi, dar sunt foarte diferiți în capacități. Acest democratism caricatural se izbește, în cele din urmă, de necesitatea ca orice comunitate să limiteze dezbaterile sterile și interminabile și să ia rapid decizii de importanță vitală. Aceste obstacole ale democratismului utopic rămân prezente și astăzi (de unde necesitatea de a decide înainte de a dezbate, sesizată în secolul al XIX-lea de Donoso Cortés în Spania și în secolul XX de Carl Schmitt în Germania de la Weimar).
Socialismul, apoi, are nevoie de planificare: această planificare în sine sau gradul extinderii ei în gestionarea unei comune ori a unui stat rămâne o chestiune politică deschisă, însă problema politică majoră rămâne în acest domeniu permanentă: este nevoie de planificare (un Birou al Planului), fără îndoială, deoarece absența planificării este specifică ideologiei liberale, și ea provenită din Iluminism (și cu un drept de întâietate!), și conduce la un impas.
Totuși, utopismul și eșecurile falansterelor anglo-saxone ale lui Owen conduc la o radicalizare teoretică la Étienne Cabet, autorul lucrării Călătorie în Icaria. Cabet teoretizează o utopie extrem de coercitivă: munca este acolo o datorie de la care nimeni nu se poate sustrage. Totul este standardizat, totul este pretutindeni la fel. Și se pot deja identifica forme de wokism înainte de vreme: limbile vechi nu mai sunt predate în școli deoarece sunt considerate inutile (punct de vedere împărtășit astăzi de neoliberali, de adepții lui ’68, de stângiștii de toate nuanțele și de susținătorii „cancel culture”). Cărțile rele, în Icaria, sunt arse în piețele publice. Nu se vorbește despre transumanism sau transgenism, dar „rasa umană” trebuie ameliorată prin studiul frenologiei și prin respectarea legilor eugenismului.
Mai mult, într-un mod foarte contemporan: în Icaria există o preocupare pentru trecut; a fost instituit un „tribunal pentru morți”, unde „istorici” judecă trecutul din punctul de vedere al fericirii (atinse) în acest moment (icarian) de sfârșit al istoriei. În viziunea lui Cabet, Icaria nu este izolată în sine: ea iese din carapacea sa pentru a lansa cruciade în favoarea celor oprimați din întreaga lume… Acest utopism de la începutul secolului al XIX-lea este, amintește Nolte, ecoul laicizat al unor viziuni creștine, exprimate în anumite forme de monahism (cu diferența că monahismul, spre deosebire de Icaria lui Cabet, se vrea retras din lume și organizat exclusiv intra muros). Regăsim viziuni comparabile la Maestrul Eckhart, la begarzii pe care îi frecventa sau la Joachim de Flore (și „Al Treilea Imperiu” al său), precum și la taboriți, anabaptiști și în scrierile care au însoțit revoltele țărănești engleze (Wycliff).
Nolte nu crede că Nietzsche l-a citit pe Marx, deși se pare că l-a citit pe adversarul acestuia, socialistul Dühring, și s-a interesat, în anumite momente, de literatura socialistă a epocii sale. Totuși, Nolte constată că pot fi făcute anumite apropieri între opera lui Nietzsche și cea a lui Marx. Aceste apropieri ar fi următoarele: ostilitate comună față de ideea fixată, siropoasă și deconectată de „civilizație” (în sensul pe care Iluminismul îl dă acestui termen); același interes pentru „resurecția naturii” (revenirea la dionisiac la Nietzsche), obturată de raționamentele eterate ale juriștilor și de gândirea mecanică, considerate singurele „raționale”; ostilitate comună față de principiul diviziunii muncii și față de politica economică a „laissez-faire”-ului; aceeași valorizare a omului ca membru al propriei sale specii (Gattungsmensch), împotriva individului izolat și lipsit de orice legătură; în acest sens, Nietzsche scrie: „Fabrica domnește; omul devine un simplu angrenaj”; asemenea lui Engels, Nietzsche deplânge cu amărăciune masificarea produsă de urbanizare, care antrenează o apatie generalizată și împinge masele într-o grabă neîntreruptă.
Aceste convergențe parțiale dintre Nietzsche și Marx nu autorizează însă reținerea exclusivă a acestora pentru a fabrica o ideologie superficială care ar fi „roșu-brună”, „social-dionisiacă” sau ceva de același gen. Nietzsche rămâne critic față de derapajele posibile ale oricărui socialism politic și pare să perceapă pericolul pe care îl reprezintă dorința de a aboli moștenirile trecutului sau de a le reduce la simple piese de muzeu.
Nietzsche nu împărtășește viziunea hegeliano-marxistă a unei „realizări” finale a esenței umanității. Convergențele rămân, așadar, parțiale, deși importante, și se regăsesc în critica „muncii dezumanizante”, a „depersonalizării muncitorului”, a „mașinăriei monstruoase” care se impune societăților moderne. Kulturkritik-ul și respingerea oricărei forme de „alienare” (Entfremdung) nu sunt, prin urmare, apanajul exclusiv al școlilor marxiste sau post-marxiste.
În fața manifestărilor evidente ale unui declin general al Europei și al întregii umanități, Nietzsche exprimă o anumită încredere, totuși critică, în Reich-ul bismarckian, deoarece acesta a devenit, după 1871, principala putere militară europeană; el a instituit legi antisocialiste (înainte de a crea un socialism solid în cadrul Obrigkeitsstaat-ului prusaco-german, lucru realizat abia după ce Nietzsche a căzut în inconștiență) și a practicat o politică ostilă ingerințelor Vaticanului într-un Reich în mare parte luteran; Roma dorea să-l facă să se destrame pentru a se constitui o jumătate catolică și o jumătate protestantă (mișcarea „Los von Rom”).
Nietzsche este însă doar parțial satisfăcut: în viitor, acest Reich bismarckian ar trebui să-și asigure toate mijloacele adecvate pentru a pune capăt tuturor fenomenelor de declin, chiar dacă acestea țin de „degenerescența generală a umanității”. Dacă Nietzsche se bucură de faptul că Reich-ul bismarckian a devenit principala putere militară europeană, el deplânge totuși militarismul caricatural, pe care Frederic al III-lea, tatăl lui Wilhelm al II-lea, dorise să-l corecteze („de neuitatul Frederic al III-lea”, scrie el). Acest împărat nu a avut însă decât o domnie extrem de efemeră.
Antimilitarismul german, în același timp anarhizant, satiric, socialist și conservator, din epoca bismarckiană și apoi wilhelminiană, s-a exprimat în bogata tradiție a cabaretelor și a revistelor satirice. El nu este antipatriotic și nici măcar pacifist: dorește o armată mai profesionistă, ofițeri mai bine formați chiar și la nivel academic (obiectiv urmărit de generalul Hans von Seeckt după 1918); acești autori de satire și animatori ai cabaretelor politizate se opun mai degrabă unei armate și unui corp de ofițeri (insuficient formați) devenite caricaturale. Ei îi datorează mai mult lui Nietzsche decât altor autori ostili, din pacifism sau din impolitism, fenomenului militar.
Convergențele abia perceptibile dintre opera lui Nietzsche și anumite aspecte ale gândirii lui Marx (care respinge utopismul stângist, așa cum o va face mai târziu și Lenin), precum și critica militarismului caricatural din epoca wilhelminiană, fac ca Nietzsche să fie receptat și citit, încă de la sfârșitul secolului al XIX-lea, mai degrabă de un public de stânga decât de unul de dreapta. Ortodoxia, care se voia marxistă (fără a fi în realitate), din interiorul social-democrației germane, l-a prezentat, prin Franz Mehring și sub impulsul lui Bebel, pe Nietzsche drept un „dușman al proletariatului”. „Corectitudinea politică” avant la lettre veghea, așa cum veghează încă în Germania, într-un moment în care Sahra Wagenknecht și soțul ei, Oskar Lafontaine, încearcă să scape de impolitismul SPD și al Die Linke.
Această inchiziție, fără a-și spune numele, implica între 1890 și 1914 faptul că orice gândire cât de cât virulentă sau inclasabilă trebuia condamnată: trebuia ca turma să o ignore, trebuia ștearsă din orizonturi. Totuși, această aliniere a social-democraților germani, care se proclamau marxişti și vegheau ca un conformism rigid să servească drept „gândire” intelectualilor partidului, nu îi satisfăcea pe toți contestatarii statu-quo-ului politic, care poate votau cu socialiștii, dar nu înghițeau toate gogoșile pe care bonzii (după expresia lui Roberto Michels) voiau să li le bage pe gât. Anumite tendințe socializante, sindicaliste sau anarhizante din vasta mișcare socialistă respingeau rigiditățile bonzilor, care se temeau, pe bună dreptate, să fie luați în derâdere și ridiculizați de toți cei care, la stânga și peste tot în Europa, doreau să-și deschidă orizonturi mai largi, în care ortodoxiile strâmte nu aveau ce căuta, în care un sindicalism combativ, mai bine ancorat în real (mai ales în Italia), genera un activism mai conectat la realități populare, regionale sau sectoriale, refractare oricărei închideri dogmatice și oricărei ortodoxii teoretizate de filosofi obscuri sau de avocăței cârcotași.
Gândirea plastică, mobilă, demascatoare a lui Nietzsche putea fi, pentru toți acești contestatari ai „bonzificării” social-democrației din Germania, Italia sau Belgia (țările în care Michels – foto – a trăit, participând la inițiativele socialiste), mult mai utilă și mai ales mai galvanizantă decât pilpoul-ul ideologilor lipsiți de anvergură sau al avocaților de duzină, care încercau să-și compenseze mediocritatea extremă pozând în apărători „rezonabili” (și, prin urmare, sterilizanți) ai unui popor pe care îl disprețuiau profund, pe care îl infantilizau în imaginarul lor palid și căruia îi vindeau salatele lor insipide. La această mediocritate, reprezentată de bonzificarea cadrelor socialiste de dinainte de 1914 ( Verbonzung la Michels), se adăuga elementul utopic care era și a rămas internaționalismul (sau universalismul ori panmixia de astăzi): această fixație ideologică, de neînlăturat la bonzi, ideologi și avocați, conducea la sacrificarea intereselor directe ale poporului concret pentru a păstra himere fără ancorare temporală sau spațială. Nu se poate crea un socialism cu adevărat în slujba poporului decât dacă se urmărește realizarea lui într-un cadru precis – național, regional sau de alt tip, în funcție de circumstanțele reale – excluzând nemăsura proiectelor internaționaliste, care nu vor putea niciodată mobiliza mijloacele necesare pentru a instaura această utopie globală.
Bruno Wille
Clivajul din interiorul social-democrației germane poate fi explicat contemporanilor noștri ai anilor 2020 prin opoziția dintre două figuri cu poziții diametral opuse: Franz Mehring și Bruno Wille. Mehring a luptat în anii 1890 pentru ca Nietzsche să nu mai exercite nicio influență asupra raționamentelor intelectualilor socialiști. Bruno Wille conducea tineretul partidului sub denumirea „Die Jungen”. Aceștia din urmă acuzau partidul că este „acomodaționist”, că se burghezizează (aliniindu-se avocaților), că se mulțumește cu parlamentarismul, că se osifică (Verknochung la Michels) și că pariază totul pe funcționarea unei birocrații care se îndepărtează foarte rapid de preocupările maselor, aflate permanent la limita celei mai grave precarități. Wille și prietenii săi s-au referit întotdeauna explicit, în criticile lor, la Nietzsche, filosof care, spuneau ei, permite desfășurarea continuă a unei creativități pe care birocrația o sufoca.
Muncitorul, proletarul, avea în mod potențial o personalitate capabilă să dezvolte creativitate. Birocrația socialistă îl condamna însă, prin impunerea rutinelor sale stereotipe, să se dizolve într-o masă amorfă, lipsită de orice elan revoluționar. Mehring și Bebel vor câștiga totuși confruntarea: militanții din „Die Jungen” vor părăsi atunci, unul câte unul, partidul pentru a deveni „socialiști independenți”, risipindu-se ulterior în alte curente politice – anarhiste, sindicaliste sau național-revoluționare.
Lily Braun
Printre socialiștii contestatari și nietzscheeni din chiar interiorul Partidului Social-Democrat German înainte de 1914, trebuie amintită Lily Braun, care a fost totodată teoreticiana unui feminism de bun-simț. În pofida poziției sale înalte în ierarhia partidului, ea a respins, în numeroase scrieri, fundamentele socialismului bonzilor înregimentați (și nu ale socialismului poporului), declarând în mod recurent că socialismul nu era viabil pe termen lung dacă rămânea ancorat în baze kantiene, hegeliene sau creștine. Trebuia să se țină seama de ieșirile lui Nietzsche împotriva acestor resturi ideologico-filosofice învechite, sterile, moștenite de la Iluminism. Apoi, aceste ieșiri trebuiau disciplinate pentru a evacua dogmele și a ocoli controlul birocratic.
Adevăratul socialist, adăuga Lily Braun, este un revoluționar și, ca atare, el aspiră la eroism, deoarece praxisul revoluționarului constă în a se transcende personal în lupta pentru popor. Lupta, prin natura ei comunitară, nu trebuie să conducă, în cele din urmă, la subordonarea față de birocrații îndopați, ci trebuie să asigure dezvoltarea liberă a personalității, care este totodată purtătoarea unei dimensiuni estetice (comportamentale) pe care ideologia mediocră a birocraților o sufocă și o evacuează din câmpul oricărui socialism bine înțeles.
Lily Braun, în mod curios, va teoretiza ceea ce ea numea „spiritul negației” (Geist der Verneinung). Astăzi, această noțiune este atribuită teoreticienilor Școlii de la Frankfurt, premergători ai derivelor șaizeci-optiste și ai negativismului absolut și virulent al „cancel culture” și al wokismului. Pentru Lily Braun însă, spiritul negației trebuie să conducă la negarea a ceea ce sclerozează, a ceea ce este încremenit, a ceea ce nu mai conține nicio potențialitate și nu mai permite nicio „re-juvenilizare” a socialismului. Este vorba, așadar, pentru ea, de a nega dogmele inspirate de kantianism, care structurau ideologia social-democrației germane de dinainte de 1914 și care structurează încă, mutatis mutandis, talmeș-balmeșul heteroclit al ideologiilor dominante (și singurele tolerate) de astăzi.
Nietzsche, prin demersurile sale demascatoare, prin criticile sale incisive ale clișeelor de orice fel, prin ideea sa cardinală de a proceda la o „transvaluare a tuturor valorilor”, este filosoful care trebuie să ne învețe să desăvârșim această negare a ceea ce ne neagă (a ceea ce ne nega ieri și continuă să ne nege astăzi).
Lily Braun este chiar foarte explicită atunci când spune că trebuie „să spunem da Vieții”, eliberându-ne totodată de acest „ideal al celei mai mari fericiri pentru cel mai mare număr”, ideal desuet care ne conduce „să nu creăm decât o societate de mici burghezi flegmatici”. Spiritul negației, cu condiția să aibă doar referințe direct inspirate din Nietzsche, servește la a spune mai bine „da Vieții” și la a crea condițiile pentru ca oamenii să nu se prăbușească într-un univers de „mici burghezi flegmatici”.
Fiul lui Lily Braun, Otto Braun (1897–1918), familiarizat înainte de război cu demersurile polemice ale mamei sale împotriva „bonzificatorilor” socialismului german, grupați în jurul lui Mehring și Bebel, se înrolează foarte devreme în armata imperială pentru a pleca să lupte în Rusia și în Franța, unde își va găsi moartea pe front. În scrisorile adresate părinților săi și prietenei sale Julia Vogelstein în timpul războiului – un volum de corespondență care constituie singura sa carte, de o densitate extraordinară având în vedere vârsta sa fragedă – Otto Braun sintetizează pozițiile pe care le exprimase deja între zece și doisprezece ani, în misivele adresate tatălui și mamei sale: el cântă Erosul și libertatea; vrea deja să vadă viața așa cum este, nu așa cum ar trebui să fie, trecând astfel, în deplină conștiință, la sfârșitul copilăriei și la începutul adolescenței, de la idealismul (abstract) la realism, lăsând foarte devreme să se întrevadă un refuz al moralismului social-democrat (și de altă natură), care nu vrea decât să îndrepte și să corecteze lumea fără a o iubi pentru ceea ce este, fără a o accepta așa cum este. „Noi, tinerii de astăzi, avem nevoie de oameni care să se cufunde în viață pentru a realiza ceva nou, cu atât mai mult cu cât ceva nou se apropie de noi, o simt!”
Moartea prematură a lui Otto Braun a lipsit Europa (și nu doar Germania) de un filosof în devenire care ar fi putut, poate, să-l egaleze pe Ernst Jünger. Pozițiile lui Lily Braun dezvăluie astfel un socialism astăzi demult apus, „mehringismul bébélian” al Belle Époque-ului triumfând pe toată linia și obturând prezentul nostru cu avatarurile sale cele mai degenerate și mai bizare.
Impact asupra marxiștilor ruși
În aceeași perioadă, Nietzsche exercită o influență deloc neglijabilă asupra marxiștilor și socialiștilor ruși. Astfel, Maxim Gorki a fost un om care a fost cufundat, prin dezagregare familială sau uneori în mod voluntar, în mizeriile micii populații ruse, fără a împărtăși iluziile „populiștilor” privind presupusa bunătate intrinsecă a poporului băutor, bătăuș și viclean. Aderarea sa la curentul marxist prerevoluționar și apoi la bolșevism l-a obligat să-și reducă la tăcere datoria față de Nietzsche, pe care nu o va renega totuși, așa cum o atestă clar anumite scrieri din perioada stalinistă. Lunacearski și Bogdanov vor fi, la rândul lor, debitori ai lui Nietzsche, iar impactul filosofului de la Sils-Maria asupra viziunii lor despre lume și politică, asupra modului lor de a interpreta marxismul, ar merita un studiu de sine stătător.
Impactul lui Nietzsche asupra dreptei și, ulterior, asupra național-socialismului este mai nuanțat, ceea ce ar putea părea un paradox dacă se ține cont, în mod naiv, de schematizările ideologico-mediatice dominante astăzi. Dreptele nu au acceptat întotdeauna, nici pe departe, criticile acerbe ale lui Nietzsche la adresa creștinismului sau i-au reproșat tocmai faptul că a influențat prea mult anumiți socialiști, dintre cei mai turbulenți sau chiar cei mai necredincioși, și că a exercitat o influență prea mare „asupra artiștilor dezlănțuiți și a femeilor isterice”.
Sub cel de-al Treilea Reich, Christoph Steding îi reproșează apolitismul (foarte real, trebuie recunoscut) și influența pe care a exercitat-o asupra formelor culturale neutre și anti-imperiale din Elveția, Țările de Jos și regatele scandinave, în timp ce Alfred Bäumler, de departe cel mai pertinent exeget al său din epoca național-socialistă, trage concluzii care merită și astăzi ocolul, fiind analizate în profunzime și fără prejudecăți în Italia. Nimic din toate acestea nu transpare în spațiul lingvistic francez.
Șantierul este vast atunci când îl abordăm pe Nietzsche și nietzscheanismul. Aplecarea asupra acestui filosof, asupra diferitelor fațete ale operei sale, asupra fascinației pe care gânditori și scriitori din întreaga Europă au resimțit-o citindu-l, este o muncă herculeană. Dar va trebui să ne apucăm de ea.
Forest-Flotzenberg, iulie 2025.
Trad. C. Pantelimon
http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2026/01/12/nietzsche-et-son-temps-pour-une-contextualisation-de-son-oeuvre.html
