Este de necontestat faptul că originile intelectuale ale Revoluției Franceze provin din Iluminism, iar originile acestuia din urmă sunt în general considerate ca venind din Anglia și ca fiind strâns legate de gândirea lui Newton și a lui Locke. Tânărul Voltaire a fost exilat în Anglia între 1726 și 1729 și a fost profund influențat de știința și de ideile politice ale acestei țări. El s-a dedicat răspândirii ideilor lui Newton și Locke imediat ce s-a întors în Franța și a devenit primul care i-a introdus în mod sistematic pe acești doi giganți intelectuali englezi în regat. Astfel, a devenit personalitatea-cheie a Iluminismului francez și purtătorul de drapel al Iluminismului european.
Culturile științifică și politică ale Angliei sunt fără îndoială surse importante de inspirație pentru Iluminismul francez. Totuși, este o gravă eroare să considerăm că acesta are o singură sursă externă, situată în Anglia. În realitate, este încă dificil de afirmat dacă cultura engleză constituie într-adevăr principala sursă de gândire a Iluminismului francez. De fapt, în Franța acelei epoci exista o sinofilie alături de anglofilie, iar popularitatea celei dintâi părea chiar să o depășească pe cea din urmă. Acest lucru ni-l relatează sinologul francez Virgile Pinot:
„Atunci când citim lucrările secolului al XVIII-lea, relatări de călătorie sau articole de ziar, scrieri ale filozofilor sau ale economiștilor, suntem surprinși să vedem cât de des revine numele Chinei și să găsim atâtea dovezi ale admirației pe care aceasta a stârnit-o: China, judecând doar după numărul mărturiilor, pare mai apreciată decât însăși Anglia […]” [1].
Așadar, de ce era cultura chineză atât de bine primită în Franța Iluminismului? Se pare că acest lucru se datora unei concordanțe neașteptate între caracterul unic al culturii chineze și climatul intelectual al Franței din acea perioadă. Filozofii francezi ai secolului al XVIII-lea cunoșteau China prin intermediul corespondenței private a iezuiților. Destinatarii acestor scrisori nu erau doar erudiții, ci și clerul de rang înalt, nobilii și prinții care puteau oferi sprijin financiar și politic iezuiților. Multe dintre aceste corespondențe au fost ulterior publicate. Cea mai amplă colecție de traduceri este alcătuită din cele treizeci și patru de volume ale Lettres édifiantes et curieuses, publicate succesiv între 1702 și 1776. În general, imaginea Chinei conturată de iezuiții francezi este foarte atrăgătoare: o țară puternică și prosperă, al cărei monarh luminat, sprijinit de un grup de mandarini selectați pe criterii meritocratice, acordă importanță educației și tehnicilor practice de producție; poporul respectă morala, iar societatea este bine administrată; ideologia dominantă, confucianismul, este de fapt o religie monoteistă, fără urmele de superstiție și idolatrie întâlnite în taoism și budism [2]. Misionarii descriu China în funcție de motivația lor profesională, aceea de a face să se creadă că misiunea lor în China are șanse de reușită și că, prin urmare, merită să fie continuată și finanțată. Totuși, contrar dorințelor lor, descrierile Chinei au furnizat dovezi empirice mult dorite de filozofi, adversari ai misiunii, care continuau să conteste monopolul puterii spirituale exercitat de creștinism.
Desigur, obiectivul filozofilor depășea răsturnarea autorității teologice a Bisericii Catolice. Principala lor preocupare era să traseze planul societății raționale de mâine. Pe plan politic, trăsătura fundamentală a acestei societăți raționale este tripticul apărut în timpul Revoluției Franceze: Libertate, Egalitate, Fraternitate. Pierre Leroux, socialist francez din secolul al XIX-lea, își deschide lucrarea De l’égalité cu următoarea frază: „Revoluția Franceză a rezumat pe drept cuvânt politica în aceste trei cuvinte sacramentale: Libertate, Egalitate, Fraternitate” [3]. Faptele arată că cultura chineză a oferit o contribuție indispensabilă filozofilor în procesul de concepere a acestor „trei cuvinte sacramentale”.
Voltaire: admirația pentru confucianism și dorința de libertate
Voltaire este cel mai entuziast apărător al libertății și al drepturilor civile în mișcarea Iluminismului. Celebra frază care rezumă gândirea sa – „Nu sunt de acord cu tot ceea ce spuneți, dar mă voi lupta până la moarte pentru ca dumneavoastră să aveți dreptul de a o spune” – este considerată „principiul primordial al libertății civile” [4]. În același timp, el este cel mai mare sinofil dintre filosofi. Acest gânditor disprețuiește toate autoritățile tradiționale, dar păstrează admirație pentru Confucius. Fiecare dintre casele sale era dotată cu o cameră dedicată cultului lui Confucius. El scrie în Dictionnaire philosophique:
„Prin ce fatalitate, poate rușinoasă pentru popoarele occidentale, trebuie să mergem până la capătul Orientului pentru a găsi un înțelept simplu, fără fast, fără impostură, care îi învăța pe oameni să trăiască fericiți cu șase sute de ani înaintea erei noastre, într-o vreme când întregul Nord ignora folosirea scrierii, iar grecii abia începeau să se distingă prin înțelepciune? Acest înțelept este Confucius, care, fiind legiuitor, nu a vrut niciodată să-i înșele pe oameni. Ce regulă de conduită mai frumoasă s-a dat vreodată pe întregul pământ după el?” [5].
După ce îl citează pe larg pe Confucius, Voltaire îl elogiază: „Să recunoaștem că nu există legiuitor care să fi proclamat adevăruri mai folositoare neamului omenesc” [6]. Voltaire afirmă, de asemenea, că a studiat în profunzime toate textele confucianiste și a realizat rezumate ale acestora. Potrivit specialiștilor, optzeci de texte și două sute de scrisori ale lui Voltaire menționează China, abordând toate aspectele: politică, instituții, istorie, societate, cultură, economie, tehnologie, literatură, artă [7].
În Siècle de Louis XIV (capitolul 39), Voltaire subliniază că cultul „Stăpânului Cerului” este un cult monoteist, respingând afirmațiile unor misionari despre „ateismul” (care, în contextul european al epocii, însemna „fără nicio morală”) chinezilor:
„Cărturarii nu au avut niciodată altă religie decât adorarea unei Ființe supreme. Cultul lor a fost dreptatea. Ei nu au putut cunoaște legile succesive pe care Dumnezeu le-a dat lui Avraam, lui Moise și, în cele din urmă, legea desăvârșită a lui Mesia, necunoscută atât de mult timp popoarelor din Occident și din Nord. Este cert că Galia, Germania, Anglia, întregul Nord erau cufundate în cea mai barbară idolatrie atunci când tribunalele vastului Imperiu al Chinei cultivau moravurile și legile, recunoscând un singur Dumnezeu, al cărui cult simplu nu s-a schimbat niciodată la ei” [8].
În același timp, Voltaire consideră China un stat de drept: „dacă a existat vreodată un stat în care viața, onoarea și bunurile oamenilor să fi fost protejate prin legi, acesta este Imperiul Chinei”. Iar legile chineze sunt perfect drepte: „Se merge până la scrupul în atenția acordată atunci când este vorba de condamnarea unui om la moarte”; „De peste patru mii de ani există tribunalele acestui Imperiu și tot de peste patru mii de ani nu se execută un țăran la marginea Imperiului fără a trimite procesul său Împăratului, care îl face examinat de trei ori de către unul dintre tribunalele sale; după aceea semnează sentința de moarte, schimbarea pedepsei sau grațierea deplină”. Datorită acestor legi înțelepte, poporul chinez este „una peste alta, cel mai drept și cel mai uman din univers” [9].
Aceste afirmații sunt, desigur, elogii care conțin o parte deloc neglijabilă de exagerare. În plus, René Étiemble observă faptul că Voltaire evită în mod intenționat să vorbească despre aspectele întunecate ale politicii chineze, deși acestea erau bine cunoscute în Franța secolului al XVIII-lea datorită relatărilor fidele ale multor misionari. De exemplu, potrivit lui Étiemble, toată lumea era convinsă că China este administrată în mod admirabil, însă în realitate țara era adesea afectată de foamete. Misionarii din China nu puteau ignora faptul că, din cauza practicii răspândite a corupției în rândul funcționarilor chinezi, grânarele publice destinate ajutoarelor umanitare, care îi uimeau pe europeni, erau adesea deturnate de mandarinii corupți. Mulți dintre sinistrați nu erau niciodată ajutați înainte de a muri. „Despre aceasta, Voltaire preferă să nu vorbească prea mult”, notează Étiemble, „căci problema subzistenței era atunci în Franța una dintre cele mai dureroase, una dintre cele care, se știe, vor grăbi Revoluția. Dacă ea se punea și în China, cum ar mai putea fi propusă această țară drept exemplu pentru a noastră?” [10].
Nu numai că Voltaire închide ochii asupra aspectelor întunecate ale politicii chineze, dar încearcă și să apere întârzierile Chinei în știință, tehnologie și artă. În acea epocă, mulți europeni, în special misionarii, considerau aceste întârzieri drept o dovadă a superiorității creștinismului. Voltaire nu împărtășește însă acest punct de vedere. El caută mereu scuze pentru a ierta China. De exemplu, în Essai sur les mœurs, explică această încetinire și stagnare prin „superstiția tuturor oamenilor”, adăugând că „nu de mult timp ne-am vindecat și noi de ea” [11]. Pentru a oferi Franței și Europei exemplul Chinei confucianiste, Voltaire îngrijește și înfrumusețează imaginea acestei țări. Așadar, de ce este el atât de fascinat de China?
Voltaire iubește China din multe motive, dar principalul este faptul că acolo există o cultură a „libertății” care nu se regăsește nicăieri pe continentul european. Această libertate este, înainte de toate, libertatea cultului religios. Se știe bine că cel mai mare obstacol întâmpinat de filosofi precum Voltaire în răspândirea în Franța a ideilor avangardiste venite din Anglia este despotismul religios al Bisericii Catolice. Acest despotism a fost dintotdeauna brutal și nu tolerează nicio atingere adusă autorității Bisericii. Mai important însă, el este profund înrădăcinat în tradiția culturală catolică a Franței, ceea ce pare să-i confere o legitimitate incontestabilă. Răspândirea spiritului de libertate provenit din Anglia protestantă nu este suficientă pentru a zdruncina acest despotism. Pentru a rezolva problema, trebuie depășită disputa obositoare dintre catolicism și protestantism și căutat un model de libertate în afara lumii creștine: o țară liberă, bine administrată, adepta unei „religii monoteiste” fără nicio culoare creștină și care practică coexistența pașnică între religii. De aceea Voltaire se bucură atât de mult când descoperă China confucianistă.
De fapt, încă din timpul dinastiei Yuan din China, europenii au cunoscut această „libertate”. Se pare chiar că China este adevărata origine a ideii de toleranță religioasă în Europa. René Étiemble aduce dovezi în acest sens:
„Nu mică a fost uimirea misionarilor franciscani trimiși în China mongolă atunci când au descoperit că la curtea Marelui Han fiecare practica religia la alegere sau nu practica niciuna. Istoricii admit, în general, că această descoperire este una dintre cauzele care au permis ideii de toleranță să pătrundă în creștinătate. Oricum ar fi, oricine studiază ideea de toleranță în secolul al XVIII-lea filosofic descoperă că China este considerată atunci țara prin excelență a toleranței religioase” [12].
Evident, primul scop pentru care Voltaire promovează China este acela de a condamna intoleranța religioasă ridicolă din Europa, comparând-o cu armonia libertății religioase din China, într-un spațiu de libertate academică creat de misionarii din China — toate acestea pentru a sparge constrângerile spirituale și a deschide astfel calea către instaurarea universală a celor două valori engleze: raționalitatea științifică și libertatea politică. Mai mult, Voltaire descoperă și o anumită „libertate politică” în China. În Essai sur les mœurs, el scrie că în China:
„[…] călătorii, și mai ales misionarii, au crezut că văd pretutindeni despotism. Se judecă totul după aparențe: se văd oameni care se prosternă și imediat sunt luați drept sclavi. Cel în fața căruia se prosternă trebuie să fie stăpân absolut asupra vieții și averii a o sută cincizeci de milioane de oameni; numai voința sa ar trebui să țină loc de lege. Totuși, nu este așa […]. Este suficient să spunem aici că, în cele mai vechi timpuri ale monarhiei, era permis să se scrie pe o masă lungă, așezată în palat, tot ceea ce se considera reprobabil în guvernare; că acest obicei a fost pus în vigoare sub domnia lui Venti, cu două secole înaintea erei noastre; și că, în vremuri liniștite, reprezentările tribunalelor au avut întotdeauna putere de lege” [13].
De două ori întemnițat la Bastilia pentru scrierile sale și exilat pentru o lungă perioadă, Voltaire este profund emoționat când descoperă că guvernul chinez, de peste 2.000 de ani, este capabil să solicite pe scară largă puncte de vedere și să fie receptiv la cuvintele înțelepte. Desigur, Voltaire vorbește despre latura pozitivă a culturii politice tradiționale chineze. În istoria Chinei, cazurile de delict de opinie sunt nenumărate. Fără îndoială, Voltaire cunoaște multe dintre ele, deoarece este extrem de atent la relatările despre China. Totuși, el se concentrează doar asupra anumitor aspecte: în China, este posibil ca literații care îl critică pe rege să fie persecutați tragic, dar, asemenea sfinților catolicismului, ei ajung în cele din urmă să fie imortalizați în Istorie, iar buna lor reputație devine eternă, în timp ce monarhii care i-au persecutat sunt umiliți pentru totdeauna în Istorie.
În China, Istoria este temută de toți monarhii cu o personalitate normală. Ea exercită asupra lor o putere importantă, nu mai mică decât cea a „opiniei” în Franța de la mijlocul secolului al XVIII-lea. Acest lucru este probabil legat de caracterul secular al culturii chineze: chinezii trăiesc în lume, dar au și o dorință de „eternitate”, ceea ce ar trebui să fie una dintre dispozițiile comune ale oamenilor. Însă, în absența unei culturi religioase care să permită speranța „eternității” prin mântuirea spiritului după moartea trupului, chinezii se sprijină pe Istorie pentru a obține această „eternitate”. Astfel, toate dinastiile din istoria multimilenară a Chinei au acordat o mare importanță scrierii istoriei, iar de aici s-a născut o masă considerabilă de opere istorice. „Sper să-mi pot ajuta regele să cucerească țara și astfel să-mi câștig o reputație înainte și după moarte”; „Cum în Istorie toți oamenii sunt muritori, prefer să-mi las inima credincioasă să strălucească în Istorie” [14] — aceste versuri, printre altele, oferă o imagine autentică a acestei preocupări ultime, specifice chinezilor. Este una dintre caracteristicile esențiale ale culturii tradiționale chineze, care le permitea chinezilor să aibă un spațiu de libertate mai mult sau mai puțin real în viața politică a Chinei vechi. Or, Voltaire nu găsea nicăieri acest spațiu în Franța Vechiului Regim.
În acest sens, nu este deloc exagerat să afirmăm că difuzarea realizată de Voltaire a imaginii Chinei constituie un pledoarie directă în favoarea valorilor libertății. Aceasta înseamnă că cultura chineză inspiră într-o mare măsură conceperea acestei noțiuni esențiale a Iluminismului — „libertatea”. Într-adevăr, din cauza contextului politic al Franței, Voltaire preferă „libertatea” chineză celei engleze. După cum afirmă Arnold Rowbotham:
„Voltaire laudă virtuțile parlamentului englez. Dar nu recomandă adoptarea lui în Franța, pentru că, poate, i-ar răpi monarhului o parte esențială din putere. Această problemă pare să fie rezolvată în sistemul chinez, unde monarhul, păstrând toate atributele absolutismului său, este ajutat și totodată controlat de cei mai inteligenți dintre supușii săi” [15].
Dacă lucrurile stau astfel, motivul admirației lui Voltaire pentru sistemul politic chinez capătă, într-adevăr, tonul uneia dintre doctrinele lui Quesnay, chiar dacă cei doi par să se înțeleagă, aparent, ca șoarecele cu pisica.
Quesnay: promovarea valorilor egalității prin apărarea despotismului chinez
François Quesnay, liderul fiziocraților, este un sinofil asemenea lui Voltaire. El este venerat drept „Confucius al Europei”. Quesnay și discipolii săi se autointitulează „filosofi ai economiei”. Contribuția lor principală constă în fondarea disciplinei economiei politice și în dezvoltarea unei școli franceze de economie politică clasică, care a lăsat o moștenire importantă. Ni se pare însă că realizarea acestei opere strălucite nu ar fi fost posibilă fără inspirația culturii chineze.
La fel ca Voltaire, Quesnay a studiat în profunzime istoria și cultura chineză; a scris chiar o carte, Despotisme de la Chine (1767), în care susține sistemul politic și economic al Chinei, considerat de el un model de „despotism legitim”. Discipolul său, Lemercier de la Rivière, publică în aceeași perioadă L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques pentru a oferi o argumentare sistematică teoriei „despotismului legal” [16].
În Franța Iluminismului, a profesa „despotismul” reprezenta un tabu absolut, deoarece termenul era în mod obișnuit asociat cu barbaria și tirania. Dintr-o nevoie istorică urgentă, resimțită de Quesnay și discipolii săi, aceștia îndrăznesc totuși să susțină în mod deschis despotismul chinez. Gloria epocii lui Ludovic al XIV-lea se stinsese, iar Franța fiziocraților se afla într-o dezordine totală. Înfrângerile succesive din războiul de Succesiune Austriacă și din războiul de Șapte Ani au adus Franța în pragul falimentului. În același timp, povara grea a „feudalității” împiedica realizarea în Franța a unei revoluții agricole de tip englez. Multiplicarea barierelor vamale limita considerabil circulația internă a comerțului.
Pentru Quesnay și discipolii săi, era urgent ca Franța să adopte o reformă fiziocratică, însă drumul către aceasta era periculos [17]. Victor de Riqueti, marquis de Mirabeau deplânge situația: „Acest regat este într-o stare foarte rea; nu există nici sentimente energice, nici bani care să le suplinească”. La Rivière exclamă cu mânie: „Nu poate fi regenerat decât printr-o cucerire ca în China sau printr-o mare răsturnare interioară; dar vai de cei care se vor afla acolo: poporul francez nu acționează cu jumătăți de măsură” [18].
Fiziocrații erau, desigur, departe de a spera la o revoluție, însă considerau că Franța are nevoie de un guvern eficient de tip chinez pentru a împinge reformele înainte. Obiectivul gândirii fiziocratice era găsirea unei soluții pentru salvarea Franței pornind de la o comparație între culturile politice ale Chinei și Franței. Această comparație nu putea fi făcută decât „pe sub manta” (căci o comparație publică ar fi însemnat o „critică prezumțioasă” la adresa guvernului, inadmisibilă în Franța acelei vremi), însă cititorii puteau simți limpede, prin laudele aduse Chinei în Despotisme de la Chine, dezvăluirile și criticile la adresa defectelor Franței.
Argumentele lui François Quesnay, bogate și atingând numeroase aspecte, pot fi totuși grupate în două mari principii.
Primul este că China este populată și prosperă deoarece nu practică „mercantilismul”, care acordă prioritate dezvoltării comerțului exterior, ci pune accent pe agricultură, din care se dezvoltă cu prioritate comerțul intern. În consecință, toți membrii societății beneficiază de condiții de viață relativ prospere.
Al doilea este că guvernul chinez știe să respecte legile naturale, care nu pot fi sfidate, asemenea legilor fizicii, ceea ce explică succesul Chinei. Aceste legi naturale oferă fiecăruia din societate drepturi naturale inviolabile și definesc ordinea naturală pe care întreaga societate trebuie să o respecte. Datorită acestui fapt, guvernul chinez, care reprezintă voința legilor naturale, deține în mod firesc o putere nelimitată: este un „despotism natural”, exprimat sub forma monopolului puterii exercitat de un monarh unic, sprijinit de un grup de mandarini care cunosc bine aceste legi naturale. Acest sistem politic răspunde cerințelor legilor naturale și este singurul care garantează funcționarea eficientă a guvernării, permițând apoi instaurarea universală și nestingherită a legilor naturale.
În plus, fiziocrații insistă asupra ideii de a susține „despotismul”, probabil pentru că observă un fapt ignorat de majoritatea contemporanilor lor: în Franța epocii, nobilii, fie de robă, fie de sabie, deși cei mai conservatori și reacționari, sunt totodată dușmanii declarați ai „despotismului” criticat de mișcarea Luminilor. Nobilii și Starea a Treia formează de facto o alianță în lupta împotriva monarhiei absolute, dar motivațiile lor sunt complet diferite. Starea a Treia luptă pentru democrație constituțională, în timp ce nobilii urmăresc doar restaurarea gloriei de odinioară, revenirea Franței la feudalismul medieval, chiar dacă argumentele lor, influențate de spiritul Iluminismului, sunt îmbrăcate într-o aparență de politică rațională.
Însă fiziocrații nu sunt naivi. Ei înțeleg de la început adevăratele motivații din spatele anti-despotismului notabililor. Resimt profund necesitatea de a nu se opune tuturor formelor de despotism și de a face distincția între despotismul legal și cel ilegal. „Despotismul legal” trebuie sprijinit explicit, deoarece este singurul mijloc eficient de a reprima forța reacționară a nobilimii. Aroganța și agresivitatea acestei forțe reacționare în Franța secolului al XVIII-lea arată că opera lui Ludovic al XIV-lea este departe de a fi încheiată și că metodele sale nu au fost duse suficient de departe. Remediul este învățarea de la China, adică instaurarea unui „despotism” mai eficient în numele ordinii naturale [19].
În istoria sa despre Revoluția Franceză, Alexis de Tocqueville, prin intoleranța sa feroce față de despotismul lui Ludovic al XIV-lea, nu poate accepta această viziune a fiziocraților. El încearcă să distrugă principiul pe care aceștia se sprijină:
„Ești sigur că, citindu-le cărțile, vei întâlni măcar atât; iar cum China este încă foarte puțin cunoscută, nu există năzbâtie despre care să nu ne vorbească în legătură cu ea. Acest guvern imbecil și barbar, pe care o mână de europeni îl stăpânește după bunul plac, li se pare modelul cel mai perfect pe care toate națiunile lumii ar trebui să-l copieze” [20].
Afirmațiile lui Tocqueville sunt chiar mai subiective decât cele ale fiziocraților: Quesnay cunoaște fără îndoială mult mai bine China decât Tocqueville, care nu a studiat niciodată această țară. Quesnay se bazează în principal pe cercetările de înalt nivel despre China realizate de Du Halde, ale cărui descrieri ale politicii și culturii chineze par încă pertinente chiar și pentru cititorii de astăzi. Cum ar putea fi ele calificate pur și simplu drept „năzbâtii”?
De altfel, la mijlocul secolului al XIX-lea, când Tocqueville scrie Ancien Régime et la Révolution, statul chinez „pe care o mână de europeni îl stăpânește după bunul plac” putea părea într-adevăr „imbecil și barbar”, dar lucrurile stăteau departe de asta în secolul al XVIII-lea „sinofil”, deoarece puterea și prosperitatea Chinei, de la domnia lui Kangxi până la cea a lui Qianlong, erau recunoscute în întreaga lume. Tocqueville nu este, așadar, imparțial când ironizează China din perspectiva parțială a secolului al XIX-lea aplicată strămoșilor săi intelectuali din secolul al XVIII-lea.
Totuși, Tocqueville dovedește o rară perspicacitate atunci când observă, pornind de la descrierile fiziocratice ale Chinei („o țară al cărei suveran absolut, dar lipsit de prejudecăți, ară o dată pe an pământul cu propriile mâini pentru a onora artele utile; unde toate funcțiile se obțin prin concursuri literare; care nu are ca religie decât o filosofie și ca aristocrație doar literați” [21]) și de la planul lor de reformă inspirat de China, că fiziocrații, pentru care nu mai există „drepturi private, ci doar o utilitate publică”, „ar adora egalitatea chiar și în servitute”, iar scrierile lor arată „un temperament revoluționar și democratic pe care îl cunoaștem atât de bine” [22].
În realitate, pare mai potrivit să considerăm că judecățile lui Tocqueville îl vizează mai degrabă pe Jean-Jacques Rousseau decât pe fiziocrați. Apărător neclintit al valorilor egalității, Rousseau este considerat mentorul spiritual al Revoluției, în timp ce fiziocrații nu „adoră” egalitatea în același mod. Ei consideră că „inegalitatea condițiilor dintre oameni […] este, prin esența ei, în ordinea dreptății” [23].
În același timp, sunt primii și cei mai entuziaști susținători ai libertății comerțului, însă orientarea acestui liberalism economic este contrară democratismului radical al Revoluției. De aceea, le-ar fi dificil fiziocraților să accepte judecata lui Tocqueville. Un apropiat prieten rus al lui Quesnay, diplomatul Dimitri Galitzine, publică în 1796 o carte pentru a respinge opinia populară potrivit căreia Revoluția ar fi vina fiziocraților. Pentru Galitzine, Revoluția trebuie atribuită iacobinilor care pretind că sunt filosofi; nu există niciun motiv ca fiziocrații să fie învinuiți pentru greșelile altora [24].
De aici întrebarea: atunci când Tocqueville evocă originea spiritului de egalitate în Revoluție, de ce este atât de profund preocupat de fiziocrați încât pare să-l uite pe Rousseau?
Alexis de Tocqueville este capabil să privească dincolo de aparențe pentru a descoperi esențialul și are o viziune particulară asupra chestiunii „egalității”. Pentru el, orice societate în care nu există niciun corp intermediar între regalitate (sau statul suveran, în sens general) și indivizi este o „societate egalitară” sau „societate democratică”. Într-un asemenea tip de societate, toți indivizii se află într-o situație „egală” în sensul unei absențe comune a libertății politice. Cu alte cuvinte, toți suportă în mod egal servitutea impusă de monarh sau de stat. Or, fiziocrații promovează puternic despotismul și stigmatizează toate grupurile de interese particulare. Astfel, pentru Tocqueville, ei sunt în mod natural partizanii înfocați ai „egalității”.
De altfel, Tocqueville consideră că fiziocrații sunt mai capabili decât filosofii să aplice teoria la realitate:
„Filosofii nu au ieșit aproape deloc din ideile foarte generale și foarte abstracte în materie de guvernare; economiștii, fără a se îndepărta de teorii, au coborât totuși mai aproape de fapte. Unii au spus ce se putea imagina, ceilalți au indicat uneori ce era de făcut. Toate instituțiile pe care Revoluția trebuia să le desființeze fără întoarcere au făcut obiectul particular al atacurilor lor; niciuna nu a găsit îngăduință în ochii lor. Toate acelea, dimpotrivă, care pot fi considerate opera proprie a Revoluției, au fost anunțate de ei dinainte și recomandate cu ardoare […] la ei se găsește tot ce este mai substanțial în ea” [25].
Aceasta înseamnă că, dacă spiritul egalitar care traversează Revoluția este atribuit lui Jean-Jacques Rousseau, este în principal datorită fiziocraților faptul că acest spirit a fost aplicat în practicile concrete ale construcției regimului. Egalitatea lui Rousseau cere o „alienare totală” (sau „partea din toate acestea a cărei folosire interesează comunitatea” – Rousseau este puțin ambiguu în acest punct) „a fiecărui asociat, cu toate drepturile sale” („puterea sa, bunurile sale, libertatea sa”) „către întreaga comunitate” [26]. Accentul cade pe interesul public.
În schimb, egalitatea fiziocraților înseamnă, după cum spune Lemercier de la Rivière: „proprietatea exclusivă asupra propriei persoane, pe care o voi numi de acum înainte proprietate personală, este deci pentru fiecare om un drept de necesitate absolută”, ceea ce pune în valoare interesul individual. Totuși, La Rivière explică în același timp: „ceea ce este de necesitate absolută este și de dreptate absolută”, iar „legea proprietății este aceeași pentru toți oamenii; drepturile pe care le conferă sunt toate de o egală dreptate, dar nu sunt toate de o egală valoare, pentru că valoarea lor este în întregime independentă de lege” [27].
Cele două lecturi ale egalității se întâlnesc odată cu aplicarea discursului lui Rousseau la realitatea concretă. Acest principiu al „egalității”, transformat de fiziocrați, joacă un rol decisiv în Revoluție prin scrierile lui Emmanuel-Joseph Sieyès, Nicolas de Condorcet, Pierre Jean Georges Cabanis, Pierre-Louis Roederer și Antoine Destutt de Tracy [28].
Putem, așadar, afirma că, ținând seama de aplicarea practică a acestei teorii, Tocqueville poate atribui originea egalitarismului radical din Revoluție fiziocraților. Privirea sa este mai profundă decât a celor care stabilesc o simplă filiație între spiritul egalitar al Revoluției și gândirea lui Rousseau. Cum fiziocrații sunt inspirați de cultura chineză în chestiunea egalității, este logic să concluzionăm că „egalitatea” Revoluției Franceze poartă amprenta culturii chineze.
Pune cultura chineză fundamentul moral al noțiunii de „fraternitate”?
Libertatea și egalitatea sunt cele două drepturi fundamentale stabilite de Iluminism și de Revoluție; ele sunt legate și complementare. Dar, întrucât ambele implică o necesitate absolută în sensul dreptului individual, devin în parte contradictorii — „două pistoale încărcate îndreptate unul împotriva celuilalt”, pentru a relua expresia lui Pierre Leroux [29]. Dacă coordonarea dintre aceste două drepturi nu este posibilă, societatea riscă să fie zguduită — iar majoritatea tulburărilor prin care trec societățile moderne sunt legate de dezechilibrul dintre ele. Este, prin urmare, necesar ca un factor moral să atenueze sau să îndulcească aceste necesități absolute, recunoscându-le totodată, pentru ca fiecare dintre aceste două drepturi să poată face un pas înapoi atunci când pacea, armonia și dezvoltarea sănătoasă a societății o cer.
Astfel se naște deviza „fraternității” [30]. Deși poate părea utopică, această deviză mărturisește un idealism nobil și o înțelepciune politică extrem de sofisticată. Instituirea principiului „fraternității” este un proces complex în timpul Revoluției: în Franța, cuvântul „fraternitate” conține valori creștine. Acest fapt conduce la două dificultăți majore: în primul rând, în atmosfera de decreștinare creată de Iluminism, este cu totul firesc ca revoluționarii să respingă mental această noțiune; în al doilea rând, chiar dacă oamenii sunt suficient de încrezători în ei înșiși pentru a utiliza noțiunea într-un mod laic, complet separat de creștinism, este posibil ca cultura creștină din forul lor interior să-i determine să considere fraternitatea ca pe o stare normativă de egalitate de fapt, făcând să se piardă funcția conciliatoare a acestei noțiuni.
În consecință, pe de o parte, fraternitatea „nu-și face intrarea într-un text oficial decât pe furiș, într-un articol adițional la Constituția din 1791, care o prezintă ca pe un produs îndepărtat al viitoarelor sărbători naționale” [31]. Pe de altă parte, discursul fraternității la revoluționari este marcat încă de la început de căutarea unei egalități de fapt și ajunge chiar să servească drept justificare pentru Teroare [32].
Totuși, chiar dacă documentele constituționale evită să o menționeze, cuvântul „fraternitate” și noțiunile apropiate lui sunt frecvent utilizate în publicații, simboluri și discursuri în timpul Revoluției. Este, într-adevăr, un cuvânt „pe buzele tuturor” [33]. Aceasta arată că problema apasă puternic asupra conștiinței publice. Maximilien Robespierre formulează pentru prima dată tripticul „Libertate, Egalitate, Fraternitate” la 5 decembrie 1790 [34], deoarece este pe deplin conștient că aceste trei noțiuni ocupă un loc central în preocupările societății și sunt decisive pentru cauza Revoluției. Realitatea îi dă dreptate: numeroase triptice sunt populare în timpul Revoluției, de exemplu „Națiunea, Legea, Regele”, „Uniune, Forță, Virtute”, „Forță, Egalitate, Justiție”, „Libertate, Siguranță, Proprietate”. În cele din urmă însă, cel al „Libertate, Egalitate, Fraternitate” se va impune: aceste „trei cuvinte sacramentale” ale Revoluției din 1789 sunt adoptate oficial în 1848 ca principiu esențial al Republicii Franceze până în prezent.
Totuși, popularitatea noțiunii de „fraternitate” într-o Revoluție marcată de materialism și deism arată deja că ea se diferențiază în mare măsură de „fraternitatea creștină”. Ea nu mai întruchipează valoarea religiilor revelate și devine astfel un ideal umanist laic, o datorie morală care depășește conștiința individualistă a drepturilor dominantă în epocă. Acest umanism laic este împărtășit de toți filosofii. Denis Diderot scrie: „Umanitatea este un sentiment de bunăvoință față de toți oamenii, care se aprinde doar într-un suflet mare și sensibil. Acest entuziasm nobil și sublim se tulbură de suferințele altora și de nevoia de a le alina” [35]. Paul-Henri Thiry d’Holbach afirmă la rândul său: „A fi virtuos înseamnă, așadar, a-ți plasa interesul în ceea ce se armonizează cu interesul celorlalți; înseamnă a te bucura de binefacerile și plăcerile pe care le răspândești asupra lor” [36]. Claude Adrien Helvétius consideră că Umanitatea este superioară intereselor individuale, care trebuie sacrificate dacă este necesar [37]. „Decreștinarea” noțiunii de „fraternitate” este într-adevăr rezultatul popularității acestui sentiment moral numit umanism laic.
Se poate stabili o legătură între acest umanism laic al filosofilor și cultura chineză? Pentru părintele istoriei literaturii franceze, Gustave Lanson, există o legătură foarte puternică. Potrivit lui, motivul pentru care confucianismul este atât de bine primit în Franța secolului al XVIII-lea este că morala confuciană răspunde nevoilor spirituale ale francezilor din acea epocă. Este o morală care nu este nici o dogmă impusă de religii, nici o morală transcendentală. Ea este legată de realitatea obiectivă, de viața concretă, fiind astfel accesibilă oamenilor obișnuiți. Unitatea dintre sistemul politic chinez și principiile etice confucianiste oferă un exemplu francezilor nemulțumiți de propria lor realitate [38]. Lanson rezumă în două puncte meritele culturii chineze: în primul rând, ea deține un cod moral nereligios; în al doilea rând, combină politica și etica, ceea ce permite „guvernarea țării prin morală”.
Caracterul laic al moralei chineze este admirat și de Voltaire. El consideră că morala chineză poate fi pusă în legătură cu morala clasică din Occident. În opinia sa, morala confuciană „este la fel de pură, la fel de severă și, în același timp, la fel de umană ca aceea a lui Epictetus” [39]. Voltaire observă că Confucius, asemenea lui Epictet, profesează principiul: „Nu face altora ceea ce nu ai vrea să ți se facă ție”, doar că primul îl formulează astfel: „Fă altora ceea ce vrei să ți se facă”. În același timp, Confucius „recomandă iertarea insultelor, amintirea binefacerilor, prietenia, umilința”, iar „discipolii săi erau un popor de frați”. „Epoca cea mai fericită și cea mai respectabilă care a existat vreodată pe pământ a fost aceea în care i s-au urmat legile” [40].
Astfel, Voltaire descoperă „fraternitatea” în teoriile lui Confucius și îi evidențiază universalitatea printr-o comparație între Confucius și stoicii Greciei antice. El acordă o importanță și mai mare „fraternității” lui Confucius, singurul înțelept antic pe care îl respectă pe deplin, deoarece între teoriile dreptului natural ale stoicilor și teologia creștină există o afiliere istorică complexă, în timp ce confucianismul nu are nicio legătură cu creștinismul, fiind astfel și mai laic [41]. De aceea, aproape toți filosofii francezi, precum Denis Diderot, François Quesnay și Paul-Henri Thiry d’Holbach, sunt favorabili înlocuirii moralei teologice creștine cu morala rațională confuciană și combinării politicii cu morala, asemenea Chinei.
Potrivit lui René Étiemble, în timpul Iluminismului, partea cea mai elogiată a culturii chineze este politica și morala sa. Întreaga muncă teoretică a filosofilor Luminilor se organizează în jurul difuzării politicii și moralei chineze. „Secolul al XVIII-lea «filosofic» și-a concentrat toate eforturile pentru a glorifica politica și morala chineză, pentru a condamna mai bine politica și morala Occidentului” [42].
Există, așadar, o legătură profundă între morala confuciană, potrivit căreia „binevoința este iubirea pentru umanitate”, și discursurile pline de empatie despre fraternitate ale Iluminismului francez. Cel puțin se poate spune că cea din urmă este hrănită de prima, construind un fundament moral indispensabil pentru popularitatea discursului despre „fraternitate” în epoca Revoluției.
Desigur, cultura chineză venerată de filosofii francezi nu este cultura chineză reală, cel puțin nu în totalitatea ei: ea este în mare măsură idealizată. De altfel, nu toți filosofii francezi care admiră China sunt „superstițioși” față de ea, precum Voltaire și Quesnay. Diderot refuză să „adorare” chinezii, deși celebrează cu entuziasm anumite aspecte ale culturii chineze, deoarece crede că aceștia sunt „idolatri” [43].
În același timp, un număr de filosofi francezi adoptă o poziție critică față de cultura chineză: Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, Friedrich Melchior Grimm, Constantin François de Chasseboeuf Volney, Nicolas de Condorcet, printre alții. Criticile lui Montesquieu și Rousseau sunt cele mai ascuțite: primul condamnă „despotismul bastonului”, iar al doilea demontează China, care „nu cunoaște altă umanitate decât saluturile și reverențele” [44].
Totuși, ar fi greșit să afirmăm că transpunerea culturii chineze în Occident nu a contribuit pozitiv la Iluminismul francez. După cum știm, progresele generate de schimburile culturale sunt adesea rezultatul unui „neînțeles”, iar acest „neînțeles” se poate dovedi a fi adevărata semnificație a unei culturi. În această privință, Bao Zunxin oferă o analiză atât pertinentă, cât și echilibrată:
„Funcțiile unei opinii sau ale unei teorii sunt diferite în propria cultură și într-un sistem cultural străin. Chiar și sensurile lor pot fi transformate. Ideile filosofice chineze mobilizate în Iluminismul secolului al XVIII-lea sunt desprinse de teritoriul lor național și de ansamblul organic al culturii chineze. «Natura este Calea Cerului» nu mai este o concepție despre viață care constă în a urma pasiv natura lucrurilor; «Legea» sau «Legea Cerului» este, de asemenea, desprinsă de obligațiile morale și etice atât de prețuite de chinezi. […] Desigur, aceasta nu neagă nici valoarea proprie a culturii chineze, nici cunoașterea acesteia de către occidentali […]. Însă occidentalii caută întotdeauna să idealizeze funcția socială a gândirii confuciene, iar această idealizare se realizează pornind de la propria lor limbă, mentalitate și manieră de a gândi. Într-o anumită măsură, putem spune că ei occidentalizează sau europenizează anumite aspecte ale culturii chineze. Această occidentalizare sau europenizare nu este o interpretare greșită, ci o distilare a culturii chineze în sistemul de valori occidental. Ea este indispensabilă pentru apropierea și amestecul culturilor. O cultură nu poate pătrunde și nu poate deveni funcțională într-o altă cultură decât prin această distilare” [45].
Potrivit acestei analize, interpretarea culturii chineze tradiționale de către filosofii francezi reprezintă tocmai o astfel de difuzare a unor elemente valoroase ale acestei culturi, care permite revelarea sau extragerea valorilor universale conținute în confucianism, valori inițial difuze, obscure și mult timp deformate sau acoperite în practică. Și numai după această difuzare aceste valori orientale pot contribui la vastul efort al Europei Occidentale de a forja civilizația modernă și de a face societatea să progreseze.
https://shs.cairn.info/revue-annales-historiques-de-la-revolution-francaise-2017-1-page-103?lang=fr
