Discuțiile actuale despre suveranism sunt atât de vii, încât am simțit nevoia să reluăm, fie și în grabă, câteva idei clasice pe această temă. Azi, suveranismul este disputat politic. Noi vom apela doar la istoria ideilor, fără a polemiza cu prezentul, dar încercând să înțelegem care sunt limitele acestor idei, prezentându-le cât mai obiectiv cu putință. Sperăm că cititorul va aprecia acest scurt parcurs și va purcede el însuși la a explora mai departe acest adevărat continent ideatic care este teoria despre suveranism.
Suveranitatea și suveranismul sunt concepte care s-au născut cu înțelesul actual în perioada de destrămare a feudalismului în Europa de Vest. Cu toate că sunt creații ale modernității, ele au fost acceptate cu greu de către unii teoreticieni realiști ai relațiilor internaționale. Cele mai importante rezerve la adresa acestor concepte se cristalizează în epoca de după primul război mondial, care marcase o criză profundă a ideii de stat modern, fie în varianta statului național centralizat, fie în cea a Imperiului. Astăzi, aceste concepte, deși invocate, trebuie să facă față provocărilor pe care le ridică în fața entităților politice realitatea interdependențelor globale la nivel economic, politic, geopolitic. Discuția depre suveranitate și suveranism este cu atât mai necesară cu cât ea reflectă o tradiție majoră de reflecție în spațiul filosofiei politice moderne.
Suveranismul modern, de după 1789. Problema națiunii suverane
Suveranismul a căpătat întotdeauna chipul filosofic și politic al epocii pe care a reprezentat-o. De fapt, suveranismul este expresia modernă a ideii de putere politică, ba chiar, mai general, de putere.
Contradicțiile suveranismului modern, de după 1789, sunt bine puse în lumină de juristul francez Léon Duguit (1859-1928), important autor pentru epoca de tranziție de la secolul XIX la secolul XX, marcat în gândirea sociologică și juridică de așa-numitul solidarism, o tentativă de a aplana contradicțiile individualismului iluminist, dar și de a preveni ideile prea „esențialiste” ale romantismului german de tip herderian. Solidarismul este jumătatea drumului dintre individualism și romantismul școlii germane de filosofia culturii, care considera fiecare popor ca pe o individualitate dotată cu un spirit colectiv aparte.
Vom trece în revistă, foarte pe scurt, câteva din ideile lui Léon Duguit, cu accent pe contradicțiile suveranismului iluminist, pe care juristul francez știe să le pună în lumină, cu scopul de a relativiza întreaga teorie suveranistă.
În lucrarea sa dedicată suveranismului și libertății, Léon Duguit[1] se limitează la studiul acestei teme în intervalul cuprins între Revoluția Franceză din 1789 și anii 20 ai secolului XX, imediat după încheierea Primului război mondial. Este, trebuie să recunoaștem, o perioadă extrem de importantă a modernității. Este perioada în care se face trecerea de la suveranismul de tipar european/francez (modern) la suveranismul de tipar american (care prefigurează, în opinia noastră, suveranismul post-modernității, în care apare un actor esențial al dezbaterilor, până atunci necunoscut: globalizarea).
După cum știm, principiile Revoluției Franceze dar și ale Revoluției Americane au ajuns bunuri comune ale gândirii politice prezente, iar încercarea teoreticianului francez de a clarifica problematica suveranismului la intersecția dintre cultura franceză și cea americană este și azi fructuoasă[2].
Problematica suveranismului de după 1789 se diferențiază de cea a suveranismului de tip Ancien Régime prin aceea că noul suveranism, post-revoluționar, postulează că deținătorul puterii suverane nu mai este Suveranul, ci națiunea.
Așadar, dacă e adevărat că ideea de națiune politică nu transpare suficient de clar până la 1789, este la fel de adevărat că nici suveranitatea națională nu poate fi concepută în sens teoretic înainte de acest capitol esențial al umanității. Dacă înainte de 1789 suveranitatea era a Suveranului, după 1789, ea aparține națiunii și este concepută, ca indivizibilă și inalienabilă, trăsături pe care le moștenea de la epoca premodernă, adică secolele XVI-XVII.
Citând Declarația de Independență a coloniilor americane, Duguit ne prilejuiește, într-adevăr, luarea la cunoștință a unui fapt istoric remarcabil, anume schimbarea completă a sensului (spațial) al termenului de suveranitate. Suveranitatea bodiniană era a Suveranului asupra supușilor săi. Teoriile despre suveranism și, mai ales cele care, în anii 20, vor accentua limitele suveranismului, vor arăta în multe rânduri că suveranismul clasic, premodern, al lui Bodin, se referă numai la aspectele interioare ale regatului și, mai precis, la relația dintre Suveran și supuși[3].
Cu cuvintele lui Garner citat în nota de mai sus, era vorba despre forța unui superior asupra unui inferior. Să reținem, deocamdată, această ultimă remarcă: suveranismul clasic este cel al forței superioare asupra celei inferioare (elita asupra masei). Nu ne interesează, deocamdată, aspectele care țin, așa cum scrie Garner, de Relațiile Internaționale.
În schimb, în Declarația de Independență americană, sensul suveranismului se răstoarnă. De data aceasta, „inferiorul” (poporul sau, mai bine spus, națiunea) devină suverană asupra propriilor conducători (ceea ce, dacă ar fi să luăm termenii ad litteram, ar fi o imposibilitate, căci ar însemna că, de fapt, conducătorii sunt conduși). Într-adevăr, Declarația de Independență americană, scrie Duguit, afirmă că „toți oamenii s-au născut egali, ei au fost înzestrați cu drepturi inalienabile (…)” și că, pentru a se putea bucura de aceste drepturi, oamenii „au stabilit guverne a căror dreaptă autoritate emană din consimțământul celor conduși (…)”, astfel încât „de fiecare dată când o formă de guvernământ devine distrugătoare a acelor scopuri pentru care a fost stabilită, poporul are dreptul de a o schimba sau aboli și de a institui o altă guvernare (conducere – n. C.P.)”[4].
În această formă modernă, de secol XVIII, tipică atât Revoluției Americane cât și celei franceze, suverană este națiunea, nu figura Suveranului (Rege, Prinț) de Ev Mediu. Răsturnarea este mai mult decât evidentă, dar nu numai sensul principal sociologic al acestei răsturnări este interesant (de la suveranul-elită la suveranul-masă), ci și unele sensuri mai puțin evidente, dar la fel de importante, pe care e bine să le trecem în revistă, odată cu juristul francez.
În primul rând, în interpretarea lui Duguit, acest suveranism de tip modern este o dogmă, un principiu universal, un „articol de credință a unei religii revelate”[5]. Suveranismul vechi, premodern, sugerează autorul, era mai degrabă o „pretenție” a unei elite, a Suveranului, care avea nevoie de o ideologie care s-o consacre. Nu putea și nu avea cum să fie un principiu universal, devreme ce Statul centralizat al cărui ideolog era Bodin era încă aflat la început.
În al doilea rând, această suveranitate este una, indivizibilă și inalienabilă, principiu care traduce la nivelul filosofiei politice ideea unității națiunii, a unității întregului. Să reținem, spune Duguit, acest aspect al suveranității naționale: el va explica evoluția fenomenului, acțiunea sa, dar și descreșterea și moartea sa. Suntem în fața primului paradox aparent: suveranitatea, care apare întâi în legătură cu Suveranul medieval și supușii săi, fiind de partea Suveranului, apoi „coboară” în întregul unic și indivizibil al națiunii politice moderne de după 1789, să fie oare un fenomen trecător, așa cum afirmă marele jurist francez? Și, dacă da, de ce se petrece acest lucru și, mai ales, cum este posibil?
Un aspect esențial intervine în scenă și în explicațiile lui Duguit, care rămăsese cumva în umbră. Caracterul națiunii politice moderne, acela de a fi una, indivizibilă, bazată pe voința comună a tuturor membrilor săi, ne-a ascuns destul de bine până acum baza, fundamentul ultim al acestei unități, și anume individualismul. Într-adevăr, corpul politic medieval nu era altceva decât o unitate, dar această unitate (vizibilă într-un individ, anume Regele) era ascunsă de diversitatea corpurilor sau stărilor medievale. Cu totul invers stau lucrurile în epoca modernă. Odată cu refuzul oglindirii unității medievale în individualitatea Regelui, corpul politic modern se vede pe sine ca unitate. Dar această unitate nu mai este constituită din stări, căci, intervenind ca un element de dizolvare a stărilor, apare proclamat principiul egalității depline a tuturor oamenilor. Egalitatea face ca oamenii să se transforme, subit, din oameni ai stărilor (deci marcați de un chip colectiv) în simple exponate similare, în indivizi atomizați care, pentru a institui unitatea întregului corp politic, au nevoie să se agrege toți, fără excepție. Corpul politic modern cunoaște în sine această tensiune, care va deveni baza filosofico-politică a noului „totalitarism” modern, anume că nu se poate lipsi de nicio voință individuală pentru a fi „rotund” sau întreg. O singură voință individuală dacă s-ar opune întregului, acesta din urmă s-ar prăbuși – iată logica aritmetică a modelului politic modern. De aceea, în căutarea unei soluții la această gravă dilemă, modernitatea a trebuit să instituie regula (în fond absurdă) a majorității. Când avem majoritate, avem întreg, ceea ce este evident ilogic. Dar, deoarece modernitatea refuză ideea medievală a ierarhiei, în care ideea individului atomizat este exclusă, iar unitatea întregului este una simbolică și nu aritmetică, ierarhizată și nu „totală” (elementul superior „absorbind” simbolic elementele inferioare și nu trebuind să le adune aritmetic, ceea ce face mult mai flexibilă și mult mai realistă organizarea politică), rezultă că în modernitate unitatea întregului stă pe individualitate și nu pe alte unități sau întreguri.
Așadar, suveranismul modern al națiunii politice care se reclamă una și indivizibilă este un suveranism în fond al indivizilor adunați mai mult sau mai puțin mecanic (politic) în corpul național. Este exact definiția din Declarația de Independență americană și Declarația Drepturilor de la 1789. În spatele acestui suveranism modern stă, de fapt, dogma unui individualism neiertător. „Alături de mitul suveranității naționale, scrie Duguit, s-a instituit și cultul libertății individuale”[6].
Pentru a clarifica și mai mult sensurile suveranismului modern, Duguit înlocuiește ideea libertății individuale prin aceea a autonomiei individului. Individul lui 1789 este, într-adevăr, unul autonom. Deoarece, așadar, autonomia sau libertatea individuală au stat de la bun început ca bază a filosofiei politice moderne care a născut națiunea modernă, rezultă că, în cazul unui conflict între autonomia/suveranitatea individului și suveranitatea națională, cea din urmă trebuie să cedeze locul celei dintâi.
Aceasta este, probabil, lecția cea mai aspră pe care scurta trecere în revistă a ideii de suveranitate națională modernă ni se predă odată cu excursul lui Duguit. Suveranitatea națională este tot atât de puternică cât este autonomia/suveranitatea individului. În cazul în care aceasta din urmă este periclitată, suveranitatea națională este și ea pusă sub semnul întrebării.
De la filosofia politică putem trece relativ ușor la psihologia politică: orice știrbire a confortului psihologic al individului devine o posibilă ocazie de punere sub semnul întrebării a suveranității naționale. Ubi bene ibi patria este deviza majorității cetățenilor „moderni” ai statelor de azi, care înțeleg să fie loiali statului lor și să-i apere suveranitatea numai în cuprinsul interesului propriu bine satisfăcut. Iată care este consecința ultimă a răsturnării axiale a suveranismului, de la sensul puterii Principelui asupra supușilor la sensul puterii tuturor cetățenilor egali și liberi/autonomi asupra celor care îi guvernează spre binele lor, al celor guvernați.
Dincolo de rădăcinile stoice și chiar creștine (în opinia lui Duguit), această preeminență a autonomiei individuale este, în modernitate, marca protestantismului. Într-adevăr, protestanții au fost primii care au conceput relația dintre supuși și conducători ca pe un „contract”, în care, evident, fiecare are drepturi egale.
Parcursul modern al ideii de suveranitate națională, care a evoluat de la 1789 până la 1918, scrie Duguit, nu poate ascunde faptul că ideea aceasta, dogma aceasta, a fost doar o iluzie. 1918 este punctul de cotitură în evoluția conceptului de suveranitate națională așa cum a fost conceput de revoluțiile franceză și americană.
Statul-națiune și statul-putere
Ideea de bază a lui Duguit este că suveranitatea națională, care cuprinde în mod firesc ideea puterii (suveranitatea ca atare) și națiunea, s-a transformat în intervalul de aproximativ un secol avut în vedere, în sensul că ideea națională a înlocuit aproape complet ideea de suveranitate. Cu alte cuvinte, spune el, statul-națiune a învins (mai cu seamă în urma războiului sfârșit la 1918) statul-putere.
Această concluzie nu poate fi, evident, extrasă din contextul în care a fost scrisă. Statul-putere care ar fi fost complet eliminat poate însemna, în acel context, statul prusac, împotriva căruia s-a dus în principal lupta în primul război mondial[7]. Și, într-adevăr, juristul francez afirmă răspicat faptul că înfrângerea Germaniei a însemnat înfrângerea statului-putere de către statul-națiune. În statul-națiune, spune Duguit, „ceea ce este pe primul plan, ceea ce este în mod particular viu și dinamic este națiunea ea însăși sau, ceea ce este puternic, activ și fecund nu este o putere guvernamentală care acționează, ci masa indivizilor care urmăresc un scop comun, care se simt uniți de o solidaritate profundă și care vor, cu totul spontan, în același spirit și în același gând, să asigure realizarea și apărarea unei idei morale și a unei anumite forme de viață”[8].
Statul-națiune al lui Duguit este, într-o anumită măsură, lipsit de vitalitate politică, fiind mai degrabă preocupat de existența socială și morală.
În același timp, sfârșitul Primului război mondial ar fi însemnat, în concepția autorului francez, delimitarea de principiile individualismului de la 1789 și intrarea în era solidarismului, prin și sindicalism și alte forme de manifestare.
Ce este suveranitatea?
Anul 1789 este anul desăvârșirii teoriei suveranității, care presupune o sinteză vastă a conceptelor de imperium și dominium, a teologilor de secol XIII, a scriitorilor protestanți de secol al XVI-lea și al enciclopediștilor de secol XVIII.
Fundamentul teoriei suveranității, așa cum a fost ea elaborată la 1789, este, totuși, unul fragil, va spune Duguit.
În primul rând, suveranitatea este o voință. Dar această voință are un caracter cu totul aparte (autorul se preocupă pe multe pagini de o teorie a actelor voluntare de ordin psihologic).
Acest caracter propriu al voinței de tip suveran este împrumutată de la jurist-consulții germani și, chiar dacă nu se întâlnește ca atare în formulările de la 1789 sau în cele anterioare, ea este tipică pentru spiritul acelui moment istoric de cotitură:
„Suveranitatea este o voință care are acest caracter propriu și care aparține doar ei, anume acela de a se determina numai prin ea însăși. Motivul care singur poate determina voința suverană să acționeze este un motiv care rezultă din ea însăși”[9].
Voința suverană nu depinde decât de ea însăși, nicio altă voință exterioară sau motiv exterior nu o poate influența. Suveranul este cel care-și creează singur motivele acțiunii, neavând nevoie de voințe străine sau motive străine pentru a acționa.
Definită astfel, suveranitatea este nelimitată și absolută.
Imediat ce emite aceste considerați teoretice, Duguit amintește că avem de-a face cu o plăsmuire ideală care nu are nicio legătură cu realitatea concretă.
Dacă în cazul Suveranului lui Bodin voința acestuia față de supuși, teoretic nelimitată, era totuși cenzurată de Dumnezeu (dar din nou, doar teoretic…), de legile divine, în cazul statului modern, devenit el însuși un Leviatan atotputernic, voința suverană nu are, practic, nicio limitare, căci Statul nu este în niciun fel dependent de voința divină, pe care nimeni n-o mai invocă în calitate de instanță supremă a unei raison d’état.
Dar terenul pentru această situație de putere asimetrică, în care Suveranul, indiferent cine sau ce este, este complet în afara unui control al unei instanțe superioare în exercitarea puterii sale, e deja pregătit de filosofia iluministă și de reprezentanții săi cei mai iluștri: Kant afirmă, în Metafizica dreptului, că Suveranul, pentru a merita acest nume, nu poate avea decât drepturi asupra supușilor săi, nu și obligații[10].
Suveranitatea nu intră, în această logică, în relații contractuale cu toate celelalte voințe care se află pe un teritoriu anume, ci numai în relații de comandă. Dar acest lucru înseamnă că suveranul nu intră în relații de tip contractual cu supușii săi, caz în care el n-ar mai beneficia de acel privilegiu al comenzii ci ar trebui să țină cont de voința celui cu care intră într-o astfel de relație. În fond, suveranitatea înțeleasă în acest mod modern, pe linia abstractă a voinței complet autonome a suveranului, nu duce decât la tiranie, atât în interior cât și în exterior, scrie Duguit.
Termenii sunt, într-adevăr, înșelători. Ne întrebăm care este elementul care denaturează toată această construcție teoretică, făcând, de exemplu, din ideea de contract între suveran și supuși un semn al absenței suveranității? Ideea ce denaturează acest scenariu este ideea egalitaristă.
Într-adevăr, „contract” poate exista și în termenii Evului Mediu, fără ca acesta să se bazeze pe falsa idee de egalitate dintre părți. Inegale, părțile sunt obligate să intre într-un „contract” sui-generis prin chiar faptul de a fi parte a aceleiași construcții politice sau sociale. Contractul medieval nu este semnul supunerii vreuneia din cele două voințe „egale” la cealaltă, ci traduce o înțelegere care respectă statutul de inegalitate și caută ca, dincolo de acesta, să existe colaborare spre binele comun. În vreme ce contractul medieval caută, conform dreptății (și situației inegale de fapt), să aducă armonia și să realizeze efectiv dreptatea prin acțiune, contractul modern caută de fiecare dată să aducă împreună voințe care au scopuri diferite și care luptă, de fapt, una împotriva celeilalte. Deoarece spiritul modern egalitarist, prin chiar acest caracter, este combativ și conflictualist-concurențial, contractele, în marea lor majoritate, nu sunt decât armistiții temporare într-un permanent război social al tuturor împotriva tuturor. Formula lui Hobbes se aplică, așadar, nu stării de natură, ci stării sociale caracterizate prin contractualismul modern egalitarist la suprafață, dar resentimentar (Max Scheler[11]) în fond. Contractualismul modern, prin exagerarea ideii egalitariste, face ca, în sine, ideea de colaborare să pară imposibilă între părți inegale. De aceea, moștenitorul furios al egalitarismului iacobin și rousseau-ist, Karl Marx, era convins că elementul „superior” al contractului de muncă, anume capitalistul, este automat un exploatator al celui „inferior”, al muncitorului.
Așadar, Suveranul poate avea și chiar trebuie să aibă, pe lângă relații de comandă, și relații „contractuale” cu supușii, în sensul în care, împreună cu aceștia, să aibă în vedere scopuri comune pe care nu le pot aduce la realizare decât prin acțiuni comune, deci respectând un parcurs de colaborare cât se poate de reală. Odată „comanda” înțeleasă, relația dintre Suveran și supus este de tip contractual, pentru că, în mod evident, Suveranul nu este deloc un element pasiv, ci continuă și el, ca și supușii, să lucreze în direcția propriei voințe. Suveran nu este cel care comandă mereu, fără încetare, ci cel care stabilește direcțiile propice de acțiune, întocmai așa cum sugerează definiția lui Carl Schmitt, care spune că „suveran este cel care hotărăște în situațiile de excepție”[12]. Evident, Suveranul participă el însuși la desfășurarea acțiunilor ce urmează ca urmare a acestei decizii. Decizionismul lui Carl Schmitt nu este sub nicio formă un „deism” politic, în care Suveranul, întocmai ca în sistemele deiste, se retrage imediat ce dă impulsul acțiunii umane. Suveranul este permanent în acțiune și coordonează sau reia de fiecare dată comanda, atunci când peisajul concret face să apară situații excepționale. Deoarece comunitățile concrete de oameni sunt istoric determinate, iar istoria înseamnă schimbarea situațiilor concrete pe care legea anterioară le-a putut concepe, înseamnă că Suveranul este mereu sau trebuie să fie mereu prezent, de fiecare dată când schimbarea se ivește la orizont.
Opusul sistemului decizionist al lui Carl Schmitt este cel al juristului german Hans Kelsen[13]. Acesta concepe procesul istorico-legislativ ca fiind alimentat odată pentru totdeauna cu un set de norme care se deduc la infinit unele din altele, nemaifiind nevoie de nicio intervenție suverană în plan concret. Setul de norme sunt suficiente și țin locul deciziei unui Suveran.
Suveranitatea, unitate, unicitate și indivizibilitate
O altă problemă care apare în discuția noastră este aceea legată de unitatea, unicitatea și indivizibilitatea suveranității. Formula apare ca atare în Constituția franceză de la 1791.
Problemele care se pun sunt numeroase. Într-adevăr, dacă suveranitatea este absolut unică pe un teritoriu anume, statele federale sunt, teoretic, imposibile. Ceea ce înseamnă că principiul, absolutizat, nu este corect.
În ceea ce privește problema indivizibilității, ea se traduce prin aceea că suveranitatea nu poate fi fragmentată în organe diferite. „O voință este sau nu este, ea nu poate fi parțială”, spune Duguit[14].
În ce privește inalienabilitatea, de aici rezultă că ființa care este titulara suveranității nu poate, teoretic, s-o cedeze în favoarea altei ființe.
Dar aici intervine problema problemelor în legătură cu teoria suveranității: cine este ființa care posedă voința suverană? În cine se întrupează suveranitatea, în cele din urmă?
Dacă, așa cum am arătat mai devreme, suveranitatea este o voință, ea nu poate aparține decât unei persoane. Dar mai știm că această voință trebuie să fie superioară altor voințe din vecinătate, astfel încât numai ea, voința Suveranului, să poată fi îndreptățită să comande celorlalte voințe. Cum poate, însă, o voință umană să fie superioară altor voințe umane? Duguit crede că acest lucru nu poate fi determinat omenește.
Înainte de a vedea cum anume a fost rezolvată această problemă de către teoreticienii suveranității naționale, Duguit trece în revistă doctrina concurentă, anume cea a dreptului divin. Doctrina dreptului divin este, la rândul său, împărțită în două ramuri, teoria dreptului divin supranatural și cea a dreptului providențial. În prima variantă, deținătorul puterii de la Dumnezeu este o singură persoană, Prinț, Rege, Împărat etc. Această doctrină nu a fost, în ciuda aparențelor, cea mai des îmbrățișată de Biserică. Cert este că Léon Duguit este de părere că doctrina dreptului divin de tip supranatural nu apare clar formulată în Franța înainte de secolul lui Ludovic al XIV-lea. Interesant este că în lumea germanică, împăratul Wilhelm al II-lea, inamicul Franței din acel moment, afirma fățiș această doctrină chiar în perioada conflagrației mondiale (mai precis în 1916).
O formă, să spunem, „atenuată” a acestei doctrine se bazează pe ideile Apostolului Pavel, care spune Omnis potestas a Deo, în sensul că orice putere politică vine de la Dumnezeu, cu adăugirea că nu este nevoie ca această putere să se manifeste într-o singură persoană. Omul sau oamenii care posedă această putere politică nu au primit-o direct de la Dumnezeu. Ei au fost învestiți cu putere politică prin mijloace umane, iar desfășurarea actului de conducere se face mereu sub imperiul Providenței. De aceea, o atare doctrină este compatibilă cu oricare formă de guvernare (monarhie, aristocrație, democrație). Puterea politică în sine vine de la Dumnezeu, dar formele contingente ale puterii vin de la oameni – cu toate acestea, în orice putere politică există un element divin, pentru că există o putere care este de origine divină. Joseph de Maistre, de Bonald și, înaintea lor, Suarès sau Toma din Aquino sunt reprezentanții acestui curent dominant de gândire.
În fine, după 1789 doctrina dreptului divin al regelui a fost înlocuită de doctrina dreptului divin al națiunii. Dar aici trebuie răspuns la întrebarea cum anume o națiune poate fi învestită cu această voință suverană? Așa ceva nu este posibil decât dacă admitem că națiunea este mai mult decât interdependența dintre indivizi, că ea posedă o voință, un suflet colectiv distinct de cel al membrilor săi. Aceasta era, de altfel, concepția lui Renan: „națiuni ca Franța, Germania, Anglia acționează în felul unor persoane având un caracter și un spirit determinat; putem să le gândim așa cum gândim persoanele”[15].
În acest punct Duguit respinge ferm ideea că națiunea este o personalitate, ceea ce nu înseamnă că ea nu este o realitate. Alegerea se face definitiv în acest punct. Pentru a postula suveranitatea națională, în această schemă logică, este nevoie ca, păstrând sensul propriu al termenilor, să avem o voință aparte aplicabilă unui subiect aparte, adică spiritul colectiv. Dacă nu admitem acest spirit colectiv, evident că voința unică nu are suport, deci nici ideea suveranității naționale nu se poate naște. Cu toate că o națiune poate dori la un moment dat, prin toți membrii săi, același lucru, de aici nu rezultă că ar exista o voință unică, independentă de toate celelalte voințe individuale îndreptate în aceeași direcție. Prin urmare, conchide Duguit, suveranitatea națională este pură metafizică, în sensul în care pură metafizică este ideea de la 1789 a voinței generale a națiunii. Duguit vine aici în contradicție cu întreaga școală sociologică lui E. Durkheim, așa cum el însuși precizează[16].
Suveranitatea națională în relațiile internaționale
Așa cum suveranitatea în interiorul unui stat presupune o regulă de subordonare a autonomiei (suvernității) individuale la suveranitatea statului, la nivelul relațiilor dintre state, unde, teoretic, se confruntă voințe suverane de rang egal, vom avea același principiu de supunere la o regulă superioară. Dacă această regulă superioară nu există, atunci intervine regula forței, deci numai forța poate regla, finalmente, raporturile dintre state.
Juriștii francezi au mers întotdeauna în teoria internațională pe ideea individualist-contractualistă, după care relațiile internaționale sunt relații între state suverane care acceptă să semneze convenții, deci intră unele cu altele în raporturi contractuale. Dar, în acest fel, ei trebuiau să recunoască, implicit, că suveranitatea putea fi limitată (de chiar aceste contracte). Dându-și seama de această problemă, ai au apelat la regula așa-numită rebus sic stantibus (cât timp lucrurile stau așa). Un stat este obligat să respecte regula sau contractul/convenția semnată atâta vreme cât lucrurile rămân neschimbate; imediat ce acestea se schimbă, statul nu mai este obligat la respectarea acelei convenții semnate.
Este însă evident că regula aceasta este, de fapt, o intrare pe ușa din dos a principiului stării de excepție, de care vorbește Carl Schmitt. Căci dacă lucrurile se schimbă, rezultă de aici că și logica fostelor contracte devine caducă, iar acestea nu mai pot cuprinde noua stare de lucruri. Cu schimbarea apare, astfel, starea de excepție, cea care nu are „definiție” juridică și care se cere definită pentru un nou ciclu de reglementare formală.
În felul acesta, statele, care teoretic se pot retrage oricând și pot denunța tratatele care nu le convin, în virtutea acestui principiu, rămân suverane. Dar, din nou, suveranismul este aici dușmanul unei ordini internaționale care se vrea cât mai durabilă.
Doctrina juriștilor germani, spune Duguit, este mult mai „brutală”. Duguit citează doctrina lui Jellinek a auto-limitării statului în relațiile internaționale. Statul e perfect suveran în relațiile cu alte state, dar se auto-limitează, iar această auto-limitare este chiar fundamentul dreptului internațional, care este o convenție sau acord (Vereinbarung).
Astfel, spune Duguit, nici juriștii francezi și nici cei germani nu reușesc, de fapt, să împace principiul suveranității naționale cu ideea unui drept internațional stabil, recunoscut, durabil.
Concepția solidaristă asupra libertății
Este propunerea lui Duguit pentru rezolvarea contradicțiilor inerente individualismului modern care se vrea împăcat cu ideea vieții în comun.
În concepția solidaristă, libertatea nu mai este un drept, ci o datorie: „dans cette conception, la liberté n’est plus un droit, elle est un devoir”[17]. Libertatea nu mai este un drept, ci o funcțiune socială, spune juristul francez. Omul nu intră ca individ în societate, iar societatea nu se constituie ca urmare a voinței indivizilor. Indivizii intră în societate și găsesc deja societatea constituită, ceea ce înseamnă că ei trebuie să îndeplinească un rol, o funcțiune în cadrul întregului. Libertatea solidaristă este nu un drept, ci datoria de a îndeplini acel rol. Deja Auguste Comte spunea că noțiunea de drept, teologico-metafizică, ar trebui îndepărtată din limbajul politic, așa cum ar trebui îndepărtată din limbajul filosofic noțiunea de cauză.
Solidarismul, ca mișcare generală de idei, este mult îndatorat sociologului Emile Durkheim, așa cum arată Duguit[18].
Însă, problema solidarismului și a tentativei sale de a împăca individualismul cu noțiunea unei națiuni moderne care se dorește situată desupra individului, este aceea că singurul câștig major al său este de accent terminologic. Într-adevăr, solidarismul cheamă la recunoașterea ideii că libertatea este nu un drept (astfel se retează legătura spirituală cu Revoluția Franceză, cea care instituie suveranismul individualist ce intră în criză prin ideea de națiune modernă), ci o datorie, iar în locul individului ca spațiu al manifestării intereselor sale proprii, se așază ideea funcției, a funcționării unui angrenaj social ce depășește granițele individului. Socialul și funcția sunt termenii magici prin care solidarismul, care apare la cumpăna secolelor XIX și XX, credea a putea depăși individualismul iluminist. Dacă acest lucru a și reușit, putem judeca azi, când „socialul”, departe de a fi altceva decât un individualism amorf, a devenit chiar norma după care se orientează cei care luptă împotriva identității colective, a ideii romantice a spiritului popular: socialul este azi e tot ce poate fi mai opus conceptului de identitate colectivă, fiind folosit mai degrabă în construcțiile care se preocupă de ștergerea diferențelor etnice din motive de strategie politică.
NOTE
[1] Léon Duguit, Souveraineté et liberté, F. Alcan, 1922.
[2] Multe teme vehiculate în jurul ideii de suveranitate, cum ar fi contractul social, suveranitatea populară etc. sunt teme care apar și în gândirea politică medievală, cu nuanțele de rigoare. Nu ne propunem să lărgim cadrul privirii spre aceste orizonturi, ci dorim numai să dăm o minimă indicație despre sensurile suveranismului modern, cu accent pe perspectiva ultimului secol. Pentru un tablou mai vast al acestor teme legate de suveranism și de gândirea politică medievală, se pot consulta: Otto von Gierke, The Development of Political Theory, Routledge, 2018, ce reproduce prima traducere în engleză din 1939 a ediției germane din 1880 care se numea Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorie sau, de același autor, Political Theories of Middle Ages, ediția engleză din 1913 a Cambridge Univ. Press, care corespunde ediției princeps germane Die publicistischen Lehren des Mittelalters, care nu este, la rândul ei, decât vol. 3 (Die Staats-und Korporationslehre des Alterthums und des Mittelalters und ihre Aufnahme in Deutschland) al lucrării mai ample, din 1881, apărută sub numele Das deutsche Genossenschaftsrecht.
[3] V. James W. Garner, Limitations on National Sovereignty in International Relations, The American Political Science Review , Feb., 1925, p. 4: „Bodin has been reproached with having been the first jurist to formulate the theory in these terms, but an examination of his discussion of sovereignty will show that what he had in mind was nothing more than the supremacy of the monarch over his own subjects in his own territory and his freedom from the control of other real or pretended sovereigns, such as the Emperor and the Pope, who were endeavoring to reduce him to a condition of dependence upon them. He says expressly that the sovereignty of the state is comprized in this one thing, namely, to give laws to all and each of the citizens and to receive none from them; that is, it was an internal power – the power merely of a superior over an inferior”.
[4] L. Duguit, op. cit., pp. 5-6.
[5] Ibidem, p. 7.
[6] Ibidem, p. 8.
[7] V. Norman Angell, America and the New World-State. A Plea for American Leadership in International Organization, G. P. Putnam’s Sons, 1915,, precum și, de același autor, Prussianism and its Destruction, William Heinemann, 1914, în care autorul englez caută soluții la problema expansiunii germane accentuând asupra necesității de a elimina pericolul central al vitalității politice germane, spiritul prusac. Soluția lui Angell este crearea unui stat global în care să predomine spiritul liberal al SUA. În mare, această soluție a fost, într-adevăr, adoptată, cu diferența că, după al doilea război mondial s-a procedat și la împărțirea teritorială a Germaniei, pe care Angell nu o vedea ca soluție viabilă înainte de primul război mondial.
[8] L. Duguit, op. cit., p. 11.
[9] L. Duguit, op. cit., p. 75.
[10] Duguit, op. cit., p. 78.
[11] Max Scheler, Omul resentimentului, București, Humanitas, 2007. Ediția originară a cărții apare în 1912. Pentru Scheler, rădăcina însăși a modernității burgheze este spiritul resentimentar. În acest sens, 1789 nu este decât încununarea, dar și o bornă a unui parcurs psiho-politic care denotă creșterea ponderii resentimentelor în lume. Iată ce scrie filosoful german despre deosebirea dintre lumea medievală și cea modern-burgheză „Înainte de secolul al XIII-lea, agricultorul medieval nu se compara cu seniorul feudal, meșteșugarul cu cavalerul etc. El se compara cel mult cu agricultorul mai bogat sau mai bine văzut și tot așa fiecare numai în interiorul clasei lui sociale (…) În schimb, în sistemul concurențial ideile despre menirile obiective, ca și valorile lor, se dezvoltă în principiu abia pe baza dorinței tuturor de a fi și de a valora mai mult în toate. Fiecare „loc” ajunge să fie acum un simplu punct de tranziție în această goană generală” (pp. 30-31).
[12] Carl Schmitt, Teologia politică, Editura Universal Dalsi, 1996, p. 19. Am preferat această formulă traducerii ediției citate, care sună astfel: „Suveran este cel care decide asupra excepției”, deoarece formularea noastră ni s-a părut mai aproape de spiritul limbii române.
[13] A se vedea Hans Kelsen, Doctrina pură a dreptului, București, Humanitas, 2000. Ediția princeps germană apare în 1934. Nu ne vom apleca acum asupra concepției kelseniene, ne limităm să cităm numai un scurt paragraf relevant: „Așa cum am constatat deja în cele spuse anterior, ordinea de drept este un sistem de norme generale și individuale legate între ele prin aceea că producerea fiecărei norme este determinată de o altă normă a sistemului și în ultimă instanță de norma de bază a acestuia (…) Aplicarea dreptului înseamnă în același timp produerea dreptului” (pp. 285-286). În acest sistem logic al dreptului, în care totul este o înlănțuire de norme care se trag unele din altele, este evident că Suveranul lui Carl Schmitt, cel care decide asupra stării de excepție, nu-și are locul. Polemica dintre cei doi autori este una dintre cele mai celebre în cadrul gândirii juridice europene a secolului trecut.
[14] Duguit, op. cit., p. 81.
[15] Ernest Renan, Discours et conferences, Paris, Calmann Lévy, 1887, p. 89, apud Duguit, op. cit., p, 92. Trebuie să spunem că, deși am consultat ambele ediții ale acestei lucrări al lui Renan(apărute în același an, 1887, dar identice), nu am găsit pasajul invocat de Duguit. Cel mai probabil este o eroare de citare a juristului francez.
[16] Duguit, op. cit., p. 93.
[17] Ibidem, p. 141.
[18] Pp. 147-150 din lucrarea lui Duguit, în care acesta reia ideile lui Durkheim despre cele două tipuri de solidaritate socială (mecanică și organică) din De la division du travail social.
