Ce este identitatea?

Situată la intersecția dintre psihologie, sociologie și antropologia socială, problema identității este o problemă tipic modernă. În societățile tradiționale, această problemă nu se pune și, pur și simplu, nici nu poate fi pusă. Identitatea individuală, în special, nu constituie un obiect al reflecției conceptualizate ca atare, deoarece individul se concepe cu dificultate în afara grupului și nu poate fi considerat o sursă suficientă a propriei determinări. Așa cum scrie Charles Taylor, „însuși termenul de «identitate» este anacronic pentru culturile premoderne – ceea ce nu înseamnă că nevoia unei orientări morale sau spirituale era mai puțin imperioasă în trecut, ci doar că problema nu putea fi formulată în termeni reflexivi, raportați la persoană, așa cum se pune ea pentru noi”.

În societățile premoderne, ceea ce numim astăzi identitate (deși nimeni nu o desemna astfel la acea vreme) este, în esență, o identitate de filiație, atât în spațiul privat, cât și în cel public. Identitatea derivă din locul atribuit fiecăruia în societate prin naștere, descendență sau apartenență. Singularitatea individului nu este, desigur, negată, ci este definită pornind de la apartenența la comunitate. Identitatea subiectivă se organizează astfel în jurul unui sentiment al existenței care se exprimă prin limbajul mitului originilor. Pentru greci, a merge la teatru însemna, într-un anumit sens, a asista la o re-prezentare a ceea ce îi definea în mod specific. Realizarea de sine consta, așadar, în căutarea excelenței prin conformarea la ordinea firească a lucrurilor. Cât despre identitatea celorlalți, aceasta rezulta pur și simplu din descrierea obiceiurilor și a cutumelor pe care călătorul le întâlnea departe de locurile natale. Fiecare popor știa că există și alte popoare, diferite de el.

În mare măsură, situația rămâne aceeași și în Evul Mediu. Problema identității se pune doar într-o măsură foarte limitată într-o societate organizată pe stări și ordine sociale, deoarece aceste cadre sunt fixe. Considerate drept realități obiective, ele determină esențialul structurii sociale. Recunoașterea juridică a individului, adică afirmarea statutului său de membru al corpului social, beneficiind de un anumit număr de libertăți sau de capacități garantate, se realizează pornind de la aceste stări sociale fixe.

În societatea medievală, valoarea predominantă este, în plus, loialitatea. Întrebarea esențială nu este atunci „cine sunt eu?”, ci „față de cine trebuie să fiu loial?”, adică cui îi datorez credință și supunere. Identitatea mea decurge în mod direct din această relație de fidelitate. Societatea este astfel fragmentată, alcătuită din segmente care se îmbină unele în altele, dar care, în același timp, rămân fundamental distincte. Această separare limitează ostilitatea dintre caste și stări sociale, ostilitate care se va dezlănțui odată cu apariția statului-națiune, în încercarea acestuia de a omogeniza întreaga această diversitate.

Se înțelege astfel că afirmarea reflecției asupra identității s-a produs, pe de o parte, ca reacție la destrămarea legăturilor sociale și la dispariția reperelor provocate de modernitate, iar, pe de altă parte, în strânsă legătură cu dezvoltarea noțiunii de persoană în Occident.

Atât în secolul al XVIII-lea, cât și în prezent, a spune despre cineva că este o „persoană” înseamnă că acesta posedă libertate individuală și că poate fi, în mod legitim, considerat independent de apartenențele sale sociale. Din acest motiv, există o legătură directă între problema identității personale și dezvoltarea individualismului. Acesta trebuie înțeles în două sensuri distincte: pe de o parte, ca valoarea atribuită individului în raport cu grupul, iar pe de altă parte, ca intensitatea raportului individului cu sine însuși.

Idealul detașării (sau al dezangajării) își găsește prima formulare în concepția platonică, stoică și creștină, potrivit căreia virtutea nu mai trebuie căutată în viața publică, ci în stăpânirea de sine prin intermediul rațiunii. Mai ales însă, așa cum arată foarte bine Charles Taylor, prima dintre sursele morale ale modernității este noțiunea de interioritate, care apare, de asemenea, în mare măsură odată cu creștinismul. Sfântul Augustin afirmă că drumul către Dumnezeu nu mai trece, în primul rând, prin contactul cu o sursă exterioară – de exemplu, lumea vizibilă –, ci prin conștiința noastră reflexivă. „Nu ieși în afară, întoarce-te în tine însuți” („Noli foras ire, in teipsum redi”), scrie el. Astfel, forul interior devine un spațiu de autosuficiență în raport cu societatea. El devine locul unei retrageri care face posibilă întâlnirea cu Dumnezeu. Augustin conferă forului interior statutul de spațiu în care se desfășoară căutarea cunoașterii lui Dumnezeu: a te întoarce spre interiorul propriei ființe înseamnă a face un pas către Creator. În paralel, liberul arbitru este redefinit ca o capacitate de consimțire. Consecința acestei concepții este ideea că subiectul uman se definește în esență ca un sine care poate fi conceput ca atare, independent de orice relație umană. Individul începe astfel să devină o chestiune privată.

Odată cu Descartes se face un nou pas înainte. El aprofundează interiorizarea surselor morale, împingând omul să se desprindă de lume pentru a adopta față de aceasta o poziție de stăpânire. La Descartes există o sublimare a subiectului care îi conferă o anumită singurătate ontologică, în care individul nu mai are nevoie de raportarea la celălalt pentru a exista. Sufletul nu mai este doar o privire îndreptată spre interior, ci devine un centru organizator autonom. Cunoașterea se întemeiază de acum înainte pe o reprezentare corectă a lucrurilor, construită în interiorul spiritului prin activitatea rațiunii. Obiectivând lumea care ne înconjoară și transformând-o într-un obiect supus aproprierii și controlului tehnic, Descartes inaugurează un mod procedural de cunoaștere, pe care îl vom regăsi ulterior în gândirea liberală.

Ideologia individualistă își va găsi aici una dintre sursele sale majore. Într-adevăr, prin închiderea identității în sfera interiorității, subiectivismul cartezian impune o concepție asupra subiectului ca entitate independentă și „dezangajată”. După cum scrie Charles Taylor: „Detașarea și ideea că natura lucrurilor se află în interior au contribuit deopotrivă la crearea unui nou concept al independenței individuale. Subiectul detașat este o ființă independentă, în sensul că persoana trebuie să găsească în sine însăși motivele esențiale ale existenței sale și nu mai trebuie să și le lase dictate de o ordine mai cuprinzătoare căreia îi aparține. Noul atomism politic care apare în secolul al XVII-lea, în special în teoriile contractului social formulate de Grotius, Pufendorf, Locke și alții, reprezintă una dintre consecințele acestei poziții.”

Problematica identității este, așadar, un fenomen specific modernității. Ea se dezvoltă începând cu secolul al XVIII-lea pe baza individualismului aflat în plină afirmare, rezultat din valorizarea creștină a forului interior, din raționalismul lui Descartes, din valorizarea vieții obișnuite și a sferei private și, în cele din urmă, din teoria lui Locke, care acordă prioritate voinței libere a indivizilor în raport cu obligațiile sociale.

Romantismul moștenește, la rândul său, ideea de interioritate și de valorizare a vieții obișnuite, însă o transformă într-o aspirație către armonia cu natura și se afirmă ca reacție împotriva unui individualism considerat „steril” sau „secătuitor”. Opunându-se idealului mecanicist al Iluminismului, expresivismul romantic ridică sentimentele deasupra imperativelor producției exclusiv materiale. Sentimentele dobândesc astfel o putere creatoare. Spontaneitatea și creativitatea devin virtuți. Imaginea (spre deosebire de concept) începe din nou să dezvăluie semnificația profundă a lucrurilor. Noul sentiment al naturii o valorizează prin și pentru emoțiile pe care aceasta le trezește în inimile noastre. Natura este interiorizată: „Drumul tainic duce spre interior”, scrie Novalis.

Ideea fundamentală a teoriei expresiviste, care își găsește deplina dezvoltare în romantismul german și în filosofia lui Herder, este, mai întâi, că trebuie să ne ascultăm natura interioară pentru a ne descoperi pe noi înșine și, apoi, că personalitatea fiecăruia este înzestrată cu o originalitate unică. Acțiunea morală devine astfel aceea care ne conduce să acționăm în acord cu ceea ce suntem cu adevărat: „A-mi împlini natura înseamnă să urmez vocea, impulsul sau elanul meu interior.”

Cu alte cuvinte, expresivismul dezvoltă o nouă formă de individualizare, centrată pe căutarea autenticității și pe valorizarea diferențelor. Diferențele capătă, odată cu el, o semnificație morală: ele devin valori și mijloace de realizare de sine. Fiecare ființă are propriul său mod de a trăi, iar același lucru este valabil și pentru fiecare comunitate umană. Aceeași vocație a originalității se aplică, de fapt, și popoarelor, precum și comunităților istorice. Herder se sprijină pe această idee pentru a formula noțiunea de cultură națională și de „spirit al poporului” (Volksgeist), care va deveni una dintre sursele naționalismului și ale anticolonialismului modern.

Potrivit lui Herder, omul nu își exprimă umanitatea universală decât asumându-și mai întâi apartenența la o umanitate particulară. Prin urmare, trebuie să fiu uman în felul meu propriu, nu imitând felul de a fi al altora, deoarece numai în mine însumi pot găsi modelul de viață care mi se potrivește.

În paralel cu exaltarea diferențelor apare și tema recunoașterii. Identitatea pe care doresc să mi-o asum este, într-adevăr, pe deplin împlinită doar atunci când este recunoscută de ceilalți. Așa cum observa deja Hegel, individul aspiră la recunoașterea identității sale, ceea ce dovedește lipsa sa fundamentală de autosuficiență. Ne definim pe noi înșine, dar avem nevoie, totodată, ca această definiție să fie recunoscută de „ceilalți semnificativi”. Aceasta constituie fundamentul eticii „autenticității”.

                                                                                                                    *

Așa cum am menționat deja, Hegel a fost primul care, în 1807, a subliniat importanța noțiunii de recunoaștere: conștiința deplină de sine presupune și se realizează prin recunoașterea de către celălalt. Noțiunea de recunoaștere este, într-adevăr, esențială din perspectiva identității, atât la nivel personal, cât și la nivel colectiv. După cum precizează Bernard Lamizet, „fie că este vorba despre constituirea propriei identități prin experiența recunoașterii de sine în oglindă sau despre recunoașterea celuilalt în experiența comunicării, procesul recunoașterii este cel care fundamentează dimensiunea simbolică a identității”.

Această exigență a existat dintotdeauna, însă a devenit și mai accentuată odată cu apariția modernității, deoarece identitatea, nemaifiind întemeiată pe o poziție ierarhică prestabilită, depinde într-o măsură și mai mare de recunoașterea din partea celorlalți. Recunoașterea completează astfel identitatea și reprezintă corelatul ei firesc: nu există identitate deplină decât atunci când aceasta este recunoscută. De aceea, Charles Taylor o definește drept „condiția unei identități reușite”.

A-l recunoaște pe celălalt înseamnă nu doar a-l accepta ca fiind diferit, ci și a admite că, dacă suntem asemănători unul cu altul, acest lucru se datorează, înainte de toate, faptului că suntem amândoi diferiți. Prin urmare, recunoașterea nu trebuie înțeleasă în sensul propus de Lévinas – pentru care a-l recunoaște pe celălalt înseamnă a-i anula diferența și a-l asimila aceluiași (Même) din care facem parte amândoi –, ci în sensul alterității recunoscute.

Din această perspectivă, egalitatea în drepturi nu înseamnă reducerea celuilalt la identic. Dimpotrivă, ea include dreptul la diferență. Ea îi redă celui egal diferența sa proprie, ceea ce înseamnă că nu concepe egalitatea ca uniformitate sau identitate absolută. Universalul nu este văzut ca ceea ce rămâne după eliminarea diferențelor – deoarece, în acest caz, nu ar mai rămâne nimic –, ci ca ceea ce se hrănește din diferențe și din particularități.

Problema recunoașterii identităților este tocmai una dintre cele care reapar astăzi cu cea mai mare intensitate, ca urmare a crizei Statului-națiune occidental. În postmodernitate, marele proiect modern al unui spațiu unificat, controlat și construit de sus în jos este pus radical sub semnul întrebării. Într-un context general de estompare a reperelor, statul-națiune nu mai reușește să integreze diferitele grupuri și nici să creeze sau să refacă legătura socială. El nu mai oferă membrilor societății un sentiment de unitate, un motiv pentru a trăi și a muri, adică o rațiune pentru a-și sacrifica interesul personal și, uneori, chiar viața în numele unei realități sau al unei valori care depășește propria lor individualitate. Statul apare tot mai mult ca o structură abstractă, birocratică și îndepărtată de viața reală. Această evoluție favorizează afirmarea celor mai diverse particularisme. Identitățile naționale se dezagregă, însă în beneficiul altor forme de identitate. Cu cât „comunitatea națională” se slăbește mai mult, cu atât societățile caută comunități identitare alternative, capabile să ofere noi repere de apartenență.

Mai presus de toate, problema identității capătă acum o dimensiune politică. Întrucât revendicarea recunoașterii urmărește ca fiecare să fie recunoscut de toți pentru ceea ce este, locul firesc al acestei revendicări nu poate fi decât sfera publică. Identitatea devine astfel ansamblul practicilor și al actelor prin care locul nostru poate fi recunoscut din punct de vedere politic în spațiul public.

Revendicarea recunoașterii urmărește să depășească o situație în care diferența, fiind relegată în sfera privată, ajungea în mod inevitabil să fie subordonată puterilor publice. Ea exprimă dorința de a înscrie în spațiul comunicării și al sociabilității o identitate căreia, până atunci, îi fuseseră negate capacitățile și prerogativele unei entități politice. Prin urmare, revendicările identitare pun în discuție însăși definiția spațiului public ca spațiu al indistincției.

În locul unui spațiu public „neutru”, care nu recunoaște nicio apartenență specifică, revendicarea identitară propune un nou tip de spațiu public, structurat tocmai în jurul acestor apartenențe. Cu alte cuvinte, revendicarea identitară nu se mai mulțumește cu un universalism moral și politic care, prea adesea, a servit drept mască pentru practici de dominație neasumate.

O veritabilă politică a recunoașterii diferențelor trebuie, prin urmare, integrată în organizarea societății, deoarece recunoașterea constituie fundamentul legăturii sociale. Justiția socială nu se realizează numai prin redistribuire, ci și prin recunoaștere. Ea reclamă, din partea autorităților publice, adoptarea unei politici a recunoașterii.

                                                                                                                 *

Ajung acum la câteva caracteristici esențiale ale noțiunii de identitate.

Nimeni nu își împlinește destinul de unul singur. Prin urmare, individul nu poate fi absolutizat ca o entitate suficientă sieși. Existența umană nu se limitează la topos-ul individului, ci se extinde asupra mediului comun care contribuie la constituirea sa. Existența omului este, înainte de toate, o deschidere către exterior (cf. noțiunea de Ausser-sich-sein la Heidegger). Pentru a ști cine sunt, trebuie mai întâi să știu unde mă aflu. Chiar și corporalitatea, după cum a observat pe bună dreptate Merleau-Ponty, reprezintă sinteza dintre un corp și un mediu social. În același mod, cetățenia implică din capul locului concetățenia: cetățenia nu este un atribut al individului, ci al concetățeanului. Definirea deplină a identității unei persoane presupune, așadar, raportarea la contextul său de viață, la spațiul pe care îl împărtășește cu ceilalți, deoarece în funcție de modul în care percepe acest spațiu ajunge să se definească pe sine.

Grupul atribuie întotdeauna individului o parte din identitatea sa, fie și numai prin intermediul limbii sau al instituțiilor. Nu putem defini niciodată un „eu” sau un „noi” fără a face referire la alții, diferiți de acest „eu” sau de acest „noi”.

Cu alte cuvinte, pornind doar de la sine există existență, dar nu există identitate. Identitatea este, desigur, ceea ce conferă sens existenței, însă, deoarece existența nu este niciodată exclusiv individuală, problema identității are în mod necesar o dimensiune socială. Chiar și identitatea juridică a unei persoane nu se reduce la starea sa civilă, ci este legată, de-a lungul vieții, de diverse tipuri de contracte (de căsătorie, de muncă etc.), definite parțial de drept, dar supuse și evoluției legislației și a relațiilor sociale. În sfârșit, noțiunea de persoană nu poate avea sens decât în raport cu o anumită antropologie. De aceea, identitatea nu poate fi concepută independent de orice formă de socialitate. Ea nu se constituie în izolare, pornind exclusiv de la subiectul însuși, ci prin relația cu identitatea celorlalți. Raportul cu celălalt este, prin urmare, întotdeauna fondator al identității pe care subiectul și-o construiește în experiența simbolică a vieții sociale.

Raportul cu celălalt poate fi, desigur, empatic sau ostil. Giovanni Sartori are dreptate atunci când subliniază că „alteritatea este complementul necesar al identității: suntem ceea ce suntem, în felul în care suntem, în funcție de ceea ce nu suntem și de felul în care nu suntem astfel”. Cu toate acestea, chiar și un raport ostil rămâne, înainte de toate, un raport. Marcel Mauss a arătat foarte bine, în schimb, că darul însuși pune în joc identitatea, deoarece el „nu se reduce la a oferi ceva cuiva”, ci „constă în a te oferi pe tine însuți cuiva prin intermediul unui lucru”. Tocmai de aceea, darul se construiește prin intermediul reciprocității. Darul oferit cuiva care nu este considerat, în același timp, capabil să îl returneze este un dar care nu recunoaște identitatea celui care îl primește. Ne aflăm astfel în centrul problematicii recunoașterii.

Dar ne aflăm, de asemenea, și în centrul problemei identității, deoarece orice identitate, orice conștiință identitară presupune existența unui celălalt. Identitățile se construiesc prin interacțiune socială, astfel încât nu există identitate în afara utilizării pe care o facem de ea într-o relație cu ceilalți. Orice identitate este dialogică. Aceasta înseamnă că numai pornind de la identitatea sa dialogică eul poate deveni autonom. Dar înseamnă, totodată, că celălalt face parte din identitatea mea, deoarece îmi permite să o realizez pe deplin. Individualismul concepe relația cu celălalt doar într-o perspectivă instrumentală și interesată: singura justificare a relației sociale este aceea că ea îmi sporește interesul sau împlinirea imediată. Dintr-o perspectivă comunitaristă, dimpotrivă, relația socială este constitutivă pentru sine. Așa cum scrie Charles Taylor, celălalt este și „un element al identității mele interioare”. Grupul, la fel ca individul, are nevoie să se confrunte cu „ceilalți semnificativi”.

Acțiunea colectivă este inseparabilă de un raport cu binele (cu ceea ce are valoare, în opoziție cu ceea ce nu are valoare), raport care ne ancorează într-o cultură. Cultura este o mediere simbolică a apartenenței sociale (ea înscrie identitatea în câmpul practicilor simbolice care fac obiectul unei difuzări în spațiul public), dar este, în același timp, locul în care se înscriu identitățile ce structurează apartenențele noastre, precum și ansamblul practicilor sociale prin care ne facem identitatea vizibilă, audibilă și accesibilă schimbului cu ceilalți.

Putem defini atunci cultura ca ansamblul formelor și practicilor care înscriu apartenența socială în experiența reală a celor care o poartă și care exprimă sau revendică legătura socială ce îi întemeiază prin practicile simbolice ce dau sens existenței lor.

Prin urmare, este pe deplin firesc ca identitatea să poată face obiectul recunoașterii în spațiul public tocmai prin intermediul formelor de mediere culturală.

Să adăugăm aici că o eroare foarte frecventă constă în definirea identității ca o esență întemeiată pe atribute intangibile. Or, identitatea nu este o esență sau o realitate statică. Ea este o substanță, o realitate dinamică și, ca atare, constituie un repertoriu. Neavând un caracter omogen, continuu și univoc, ea nu poate fi concepută decât într-o dinamică, într-o dialectică, într-o logică a diferenței confruntată permanent cu schimbarea.

Identitatea nu exprimă doar singularitatea, nici doar permanența acestei singularități. Privirea asupra identității pornind de la noțiunea de continuitate conduce, într-adevăr, la observarea rapidă a limitelor sale: continuitatea include și schimbarea, la fel cum definirea de sine implică raportarea la celălalt. „Ceea ce suntem nu poate epuiza niciodată problema condiției noastre, deoarece suntem mereu în schimbare și în devenire”, subliniază Charles Taylor.

Prin urmare, nu există identitate fără transformare, important fiind să nu considerăm acești doi termeni ca fiind contradictorii. Permanența nu rezidă atât în identitate, cât în instanța care definește și atribuie această identitate. Identitatea nu este ceea ce nu se schimbă niciodată, ci, dimpotrivă, ceea ce ne permite să ne schimbăm mereu fără a înceta vreodată să fim noi înșine.

Paul Ricœur face aici o distincție foarte pertinentă între identitatea idem și identitatea ipse, între „același” (mêmeté) și „sinele” (ipséité). Permanența ființei colective de-a lungul schimbărilor neîncetate (identitatea ipse) nu se reduce la ceea ce ține de repetiție (identitatea idem). Adevărata identitate nu aparține ordinii „aceluiași”, care este o ordine a lucrurilor, ci ordinii ipseitas, care definește de la bun început statutul ființei vii. Ipseitas corespunde valorii diferențiale. Identitatea este ceea ce păstrează ipseitas-ul de-a lungul schimbărilor.

Această distincție permite relativizarea opoziției făcută în mod obișnuit între identitățile moștenite și identitățile alese. Este incontestabil faptul că există numeroase forme de asociere care nu pot face obiectul unei alegeri în sensul pe care doctrina liberală îl acordă acestui termen. Acestea sunt „asocierile involuntare” evocate de Michael Walzer, atunci când scrie că viața asociativă „în multe domenii nu este opera unui erou liberal, a unui individ capabil să își aleagă propriile apartenențe. Dimpotrivă, mulți dintre noi ne aflăm deja în grupuri care s-ar putea dovedi determinante”.

Familia și sexul se află, evident, pe primul loc între aceste „asocieri involuntare”, însă ele pot include, de asemenea, națiunea sau țara, clasa socială, limba, cultura, valorile morale sau religia. „Atât prin natura lor, cât și prin valoarea pe care le-o atribuim, adaugă Walzer, asocierile involuntare joacă un rol semnificativ în decizia noastră de a adera voluntar la alte asocieri. Primele le precedă pe celelalte din punct de vedere istoric și biografic și constituie fundalul inevitabil al oricărei vieți sociale, indiferent dacă aceasta se desfășoară sau nu în libertate și egalitate.” Această observație este pe deplin justificată, însă aceste asocieri involuntare, moștenite, nu reprezintă determinări absolute. Ele doar limitează, fără a elimina, capacitatea noastră de a ne desprinde de ele. Chiar și identitatea legată de sex și de filiație nu devine pe deplin o componentă a identității noastre decât dacă alegem să o considerăm astfel.

Este cunoscută frumoasa frază a lui René Char: „Moștenirea noastră nu este precedată de niciun testament”. Un testament repartizează moștenirea. Însă, în cazul oamenilor, revine fiecăruia dintre cei care moștenesc să determine natura părții sale. A moșteni nu înseamnă doar a te identifica cu ceea ce moștenești, ci și a determina cele mai bune modalități de a ți-l însuși. Nu caut doar să continui ceea ce am moștenit, ci îl modelez și prin privirea pe care o îndrept asupra lui. Această modelare echivalează cu un demers narativ. Atât pentru individ, cât și pentru grup, raportul cu sine însuși nu este niciodată unul imediat. El trece prin intermediul unei serii de reprezentări și narațiuni pe care ni le construim despre noi înșine. Alasdair MacIntyre arată foarte bine că unitatea vieții umane poate fi asemănată cu unitatea unei căutări narative: „Nu pot răspunde la întrebarea «ce trebuie să fac?» decât dacă pot răspunde mai întâi la întrebarea anterioară: din ce istorie sau istorii fac parte?”.

Obiectivă sau subiectivă, identitatea conține, așadar, întotdeauna o parte postulată. Ea nu este doar un obiect care trebuie descoperit, ci și un obiect care trebuie interpretat. Viața umană, așa cum au observat foarte bine Dilthey, Gadamer sau Ricœur, este fundamental interpretativă, ceea ce înseamnă că nu se limitează la descrierea obiectelor, ci se străduiește și să le atribuie un sens. Omul este „un animal care se interpretează pe sine însuși”, amintește Charles Taylor.

El se înscrie într-un cerc hermeneutic, definit ca un spațiu al semnificațiilor comune. Omul aparține în același timp lumii care îl constituie și lumii pe care el însuși o constituie. Identitatea nu face excepție de la această regulă. Ea reprezintă o definiție de sine, parțial implicită, pe care un subiect o elaborează și o redefinește de-a lungul întregii sale vieți, într-un proces propriu-zis vital.

Identitatea are, în mod fundamental, o natură narativă și auto-narativă. Iar adevăratul său subiect este cel care enunță această narațiune. În cele din urmă, identitatea noastră este inseparabilă de o definiție a ceea ce contează sau nu pentru noi. Ea exprimă partea din noi înșine căreia îi acordăm prioritate și pe care ne sprijinim pentru a ne construi, nu printr-o emancipare totală față de determinările în care suntem înscriși, ci printr-o alegere prin care considerăm anumite determinări ca fiind mai importante decât altele.

Pentru a desemna „ceea ce contează pentru noi”, Taylor vorbește despre „evaluări puternice” și despre „bunuri constitutive” sau „hiperbunuri”. „Bunurile constitutive” se deosebesc de bunurile materiale sau de cele care răspund unei simple nevoi prin faptul că nu pot fi asimilate unor simple preferințe, ci sunt fondatoare de identitate: „A formula un bun constitutiv înseamnă a clarifica ceea ce implică viața bună pe care o adoptăm”.

„Evaluările puternice” se caracterizează prin faptul că nu sunt negociabile și nu pot fi reduse la o simplă preferință sau la o simplă dorință. Ele nu se referă la bunăstare, ci la însăși ființa indivizilor. Ele privesc ceea ce oferă un motiv pentru a trăi și pentru a muri, adică se referă la valori considerate bune în mod intrinsec. Evaluările puternice reprezintă scopuri morale înzestrate cu o valoare intrinsecă.

Identitatea apare astfel legată, încă de la început, de o întreagă hermeneutică a sinelui, de un întreg demers narativ destinat să facă să apară un „loc”, un spațiu-timp care configurează un sens și constituie condiția însăși a însușirii de sine. Dintr-o perspectivă fenomenologică, în care nimic nu este dat în mod imediat, ci, dimpotrivă, întotdeauna prin intermediul unei medieri, obiectul nu poate rezulta decât dintr-o elaborare constitutivă, dintr-o narațiune hermeneutică caracterizată prin afirmarea unui punct de vedere care organizează retrospectiv evenimentele pentru a le conferi un sens.

„Narațiunea construiește identitatea narativă prin construirea identității istoriei relatate, spune Paul Ricœur. Este identitatea istoriei cea care creează identitatea personajului.”

A-ți apăra identitatea nu înseamnă, așadar, să te limitezi la enumerarea ritualică a unor repere istorice sau a unor evenimente considerate fondatoare, ci să înțelegi identitatea ca ceea ce se menține în jocul diferențierilor: nu ca același lucru repetat la nesfârșit, ci ca modul singular în care ne transformăm mereu.

                                                                                                                  *

În societățile tradiționale, după cum a observat Marcel Gauchet, „simbolicul domnește într-un mod explicit organizator”. Această constatare se leagă direct de problema identității, deoarece identitatea, așa cum am văzut, este ea însăși fundamental simbolică. Iar tocmai pentru că este, înainte de toate, simbolică, ea devine astăzi prima victimă a desimbolizării comerciale.

Odată cu capitalismul total, orice obiect este redus la valoarea sa de piață, totul intră în ordinea mărfii pure, aceasta fiind, în același timp, ridicată la rangul de realitate ultimă. Tot ceea ce nu are un echivalent și, mai ales, un echivalent monetar este devalorizat în aceeași măsură. Societatea de piață urmărește, înainte de toate, accelerarea circulației lucrurilor. Pentru a facilita această circulație, ea trebuie să elimine din schimb orice caracteristică ce nu ține de simpla valoare de piață.

Prin urmare, oamenii trebuie eliberați de încărcătura lor simbolică: ceea ce circulă nu trebuie să mai fie împovărat de atribuiri simbolice, începând cu recunoașterea identității. În acest sens, schimbul comercial se opune în mod direct relației de dar, care conține întotdeauna o parte de incomensurabil, de ceea ce nu poate avea un preț.

Forma-Capital este nihilistă în măsura în care, prin eradicarea simbolicului, desăvârșește dezvrăjirea lumii, conducând astfel la negarea tuturor orizonturilor de sens.

În eseul său despre „noua servitute a omului eliberat”, Dany-Robert Dufour a descris foarte bine acest proces prin care Piața tinde să elimine orice formă de schimb dependentă de un garant simbolic, social sau metasocial, pentru a lăsa să subziste doar schimbul care își găsește valoarea în simplul său raport cu marfa:

„În general, orice figură transcendentă care venea să întemeieze valoarea este respinsă de acum înainte; nu mai există decât mărfuri care se schimbă la stricta lor valoare de piață. Oamenii sunt invitați astăzi să se debaraseze de toate aceste încărcături simbolice care garantau schimburile lor. Valoarea simbolică este astfel dezmembrată în favoarea simplei și neutrei valori monetare a mărfii, astfel încât nimic altceva […] să nu mai poată împiedica libera sa circulație.”

Desimbolizarea desemnează astfel modul în care se urmărește „eliberarea schimbului concret de ceea ce îl depășește și, totodată, îl instituie: fundamentul său. Într-adevăr, schimbul uman este inserat într-un ansamblu de reguli al căror principiu nu este unul real, ci trimite la «valori» postulate. Aceste valori aparțin unei culturi (purtătoare de principii morale, de canoane estetice și de modele ale adevărului) și, ca atare, ele pot fi diferite sau chiar opuse altor valori. Or, «noul spirit al capitalismului» urmărește un ideal de fluiditate, transparență, circulație și reînnoire care nu se poate acomoda cu greutatea istorică a acestor valori culturale”.

Prin urmare, principala sursă a alienării identităților pare să rezide astăzi în fetișismul mărfii.

Societatea de piață are o evidentă dimensiune antropologică. Ea modelează imaginarul și tinde să creeze un om nou, definit exclusiv prin interesele sale materiale. Alienarea ființei, alienarea dorinței, alienarea nevoii. Societatea de piață nu oferă decât o caricatură a legăturii sociale, deoarece definește drept singura existență autentică separarea de ceilalți.

În paralel, ea reifică relațiile sociale, adică face ca relațiile dintre oameni să se modeleze după forma relațiilor dintre lucruri și dintre obiecte. Această reificare este inseparabilă de logica capitalismului. Din perspectiva Formei-Capital, oamenii nu sunt decât lucruri, mai exact factori de producție și de consum. Acești factori nu sunt legați între ei decât prin schimbul de mărfuri. Funcția Formei-Capital este de a aliena orice activitate creatoare vie, străduindu-se să producă și să reproducă o formă de viață cotidiană corespunzătoare propriilor sale valori.

Medicii și psihologii au studiat îndelung tulburările de identitate. Ei tratează zilnic indivizi afectați de o criză de identitate, care se plâng de un sentiment de gol interior, de pierderea stimei de sine și de nesiguranță cu privire la ceea ce contează cu adevărat pentru ei. Criza de identitate este o formă atât de alienare, cât și de dezorientare.

Pierderea identității este o patologie care privează individul atât de identitatea sa singulară, cât și de orice posibilitate de sociabilitate, deoarece aceasta presupune întotdeauna o mediere. Din acest punct de vedere, ea este comparabilă cu amnezia, cu uitarea, al cărei specific constă în a cufunda ființele și lucrurile în indistincție. Ea seamănă cu acea „vorbire fără voce” despre care vorbește Nietzsche în Așa grăit-a Zarathustra: o vorbire fără subiect, fără identitate.

Ea corespunde procesului prin care subiectul încetează să mai existe ca atare și nu mai există decât ca obiect.

https://www.alaindebenoist.com/textes/