Ca toate instituțiile sacre, sistemul castelor se bazează pe natura lucrurilor, sau, mai precis, pe un aspect al acesteia, deci pe o realitate care nu poate în anumite condiții să nu se manifeste deloc; aceeași remarcă poate fi făcută pentru aspectul opus, cel al egalității oamenilor înaintea lui Dumnezeu. Pe scurt, pentru a justifica sistemul castelor, este suficient să punem următoarea întrebare: există diversitate a calificărilor și ereditate? Dacă da, sistemul castelor este posibil și legitim. La fel și absența castelor, acolo unde ea se impune în mod tradițional: sunt oamenii egali, nu numai din punctul de vedere al animalității, care nu intră în discuție, ci din punct de vedere al scopurilor lor ultime? Aceasta este sigur, căci orice om are un suflet nemuritor; acest aspect poate, deci, să surclaseze, într-o anumită societate tradițională, pe cel al diversității calificărilor. Nemurirea sufletului este postulatul „egalitarismului” religios, așa cum caracterul cvasidivin al intelectului și, de aici, al elitei intelectuale, este postulatul sistemului castelor.
Nu se poate imagina o mai mare divergență decât între ierarhizarea hindusă și egalitarismul musulman, și totuși nu este vorba decât de o diferență de accent, căci adevărul este unul singur: într-adevăr, dacă hinduismul găsește în natura umană, înainte de toate, tendințe elementare care divizează oamenii în tot atâtea categorii ierarhizate, el realizează în aceeași măsură egalitatea în supercasta călugărilor rătăcitori (sannyâsîs), unde originea socială nu mai joacă niciun rol; cazul clerului creștin este analog, în sensul în care titlurile nobiliare dispar în cadrul său: un țăran nu poate deveni prinț, dar poate deveni papă și poate să ungă împăratul. Invers, ierarhia se manifestă și în religiile cele mai „egalitare”: pentru Islam, unde fiecare este propriul său preot, imamii, descendenți din Profet, formează o nobilime religioasă și se suprapun astfel restului societății, fără a asuma totuși în cadrul acesteia o funcție exclusivă. În lumea creștină, se poate întâmpla ca un mare burghez să fie „înnobilat”, ceea ce este cu totul exclus în sistemul hindus; scopul castelor superioare este esențialmente de a „menține” o perfecțiune primordială, sensul „descendent” al genezei castelor fiind cel care explică faptul că o castă poate fi pierdută, dar nu dobândită[1]; această idee a „menținerii eredității” este cheia însăși a sistemului castelor. Aceasta este perspectiva care explică în hinduism exclusivismul templelor – care nu sunt locuri destinate predicilor – și, de o manieră mai generală, rolul preponderent al regulilor de puritate. Obsesia „hinduismului” nu este convertirea „necredincioșilor”, ci, dimpotrivă, menținerea unei purități primordiale, atât intelectuale, cât și morale și ritualice.
Care sunt tendințele adânci ale naturii umane cărora le corespund mai mult sau mai puțin direct castele? Am putea să definim aceste tendințe ca pe tot atâtea moduri de a considera un „real” empiric; cu alte cuvinte, tendința adâncă a omului este legată de „sentimentul” său – sau „conștiința” sa – a unui „real”. Pentru brâhmana – tipul pur intelectual, contemplativ, „sacerdotal” – ceea ce este „real” este imuabilul, transcendentul; el nu „crede” în forul său interior nici în „viață”, nici în „pământ”; există ceva în el care rămâne străin schimbării și materiei; aceasta este, grosso modo, dispoziția sa intimă, „viața sa imaginativă”, dacă am putea spune așa, oricare ar fi slăbiciunile care o întunecă. Kshatriya – tipul „cavaleresc” – are o inteligență ascuțită, dar orientată spre acțiune și analiză mai mult decât spre contemplație și sinteză; forța sa rezidă mai ales în caracter; el compensează agresivitatea energiei sale prin generozitate, iar natura sa pasională, prin noblețe, stăpânire de sine, mărinimia sufletului; pentru acest tip uman, actul este cel care este „real”, căci actul este cel care determină, modifică și ordonează lucrurile; fără act, nu există nici virtute, nici onoare, nici glorie. Altfel spus, kshatriya „crede” mai degrabă în eficacitatea actului decât în fatalitatea unei situații date: el nu se supune faptelor și gândește numai la determinarea ordinii, eliminarea haosului și tranșarea nodurilor gordiene. Așadar, la fel cum pentru brâhmana totul este „mișcător” și „ireal” în afară de Etern și ceea ce este legat de acesta – adevărul, cunoașterea, contemplația, ritul, calea –, la fel pentru kshatriya totul este incert și periferic în afară de constantele dharmei sale: actul, onoarea, virtutea, gloria, noblețea, de care vor depinde toate celelalte valori. Această perspectivă poate să se transfere pe plan religios fără a-și schimba în esență calitatea psihologică.
Pentru vaishya – negustorul, țăranul, artizanul, adică omul a cărui activitate este direct legată de valorile materiale în virtutea naturii sale intime, nu contextual și prin accident – bogăția, securitatea, prosperitatea, „bunăstarea” sunt cele „reale”; celelalte valori sunt secundare pentru viața sa instinctivă, el nu „crede” în acestea în forul său interior; imaginația sa înflorește în planul stabilității economice, al perfecțiunii materiale a muncii și a randamentului, ceea ce, transpus în plan religios, va deveni perspectiva exclusivă a acumulării meritelor în vederea salvării după moarte. Această mentalitate prezintă o analogie exterioară cu cea a brâhmana, datorită caracterului său static și pacific, dar ea se îndepărtează de mentalitatea unui brâhmana și a unui kshatriya printr-o oarecare „micime” a inteligenței și a voinței[2]. Vaishya este abil, lipsit de calități specific intelectuale și, de asemenea, de virtuți cavalerești și idealism superior. Ținem să arătăm că aici nu vorbim despre „clase”, ci despre „caste” sau, mai precis, despre „caste naturale”, pentru că instituțiile ca atare, chiar dacă urmează natura, nu scapă totuși întotdeauna de imperfecțiunile și vicisitudinile proprii oricărei manifestări. Nu aparținem unei anume caste naturale fiindcă exercităm o anumită profesie sau pentru că avem anumiți părinți, ci exercităm – cel puțin în condiții normale – o anumită profesie fiindcă aparținem unei anumite caste, iar aceasta este, în general – dar nu în mod absolut – garantată de ereditate; această garanție este cel puțin suficientă pentru a face posibil sistemul hindus. Acest sistem nu a putut niciodată să excludă excepțiile, care, ca atare, „confirmă regula”; faptul că excepțiile sunt posibile în cel mai mare număr în epoca noastră de suprapopulare și de „realizare a imposibilului” nu poate, în orice caz, să infirme principiul ierarhiei ereditare.
Am putea defini omul „de două ori născut” (dwîja, adică cele trei caste despre care am vorbit) ca un spirit dotat cu un corp, iar pe shûdra – care reprezintă a patra castă – ca un corp dotat cu o coștiință umană; într-adevăr, shûdra este omul care nu se califică realmente decât pentru muncile manuale, mai mult sau mai puțin cantitative, nu pentru muncile care necesită inițiative și aptitudini mai vaste și complexe; pentru acest tip uman, care se deosebește de tipurile precedente mai mult decât se deosebește vaishya de castele nobile, corporalul este cel „real”; riguros vorbind, mâncatul și băutul sunt cele care îi aduc fericire, cu consecințele psihologice care rezultă de aici; în perspectiva sa intimă, în „inima” sa, tot ceea ce este în afara satisfacțiilor corporale apare ca un „lux”, chiar o „iluzie” sau, în orice caz, ca ceva care se situează „lângă” ceea ce imaginația sa consideră ca fiind real; este vorba despre satisfacerea nevoilor vitale imediate. Am putea obiecta că tipul cavaleresc este și el hedonist, dar nu este cazul, căci aici este vorba, înainte de toate, de funcția psihologică a plăcerii, de rolul său într-un ansamblu de posibilități; kshatriya este cu bucurie poet sau estet, fără să pună deloc accentul pe materie ca atare. Caracterul central și, în același timp, elementar pe care îl are plăcerea în perspectiva intimă a lui shûdra explică caracterul natural, lipsit de griji, împrăștiat și „instantaneu” al acestuia din urmă, caracter prin care el se apropie, printr-o curioasă analogie inversă, de detașarea spirituală a celui care este „dincolo de caste” (ativarnâshramî), călugărul (sannyâsî), care, la rândul lui, și el, trăiește „în imediat”, nu se gândește la ziua de mâine și rătăcește fără scop aparent; dar shûdra este prea pasiv față de materie pentru a se putea conduce singur, el depinde, astfel, de o voință diferită de a sa; virtutea sa este fidelitatea sau o formă de onestitate masivă, opacă, fără îndoială, dar simplă și inteligibilă.
Se confundă adesea calitațile unui vaishya și cele ale brâhmana, sau invers, pentru simplul motiv că aceste două caste sunt pașnice; la fel, se întâmplă să fie confundați shûdra cu kshatriya, din cauza aspectelor de violență proprii acestor două caste; aceste erori sunt cu atât mai nefaste cu cât noi trăim într-o civilizație pe jumătate vaishya, pe jumătate shûdra, ale cărei „valori” facilitează astfel de confuzii. Într-o astfel de lume, este imposibil să îl înțelegi pe brâhmana fără să-l fi înțeles mai înainte pe kshatriya. Este nevoie, pentru a scăpa de confuzii facile și de asimilările cele mai nefirești, să distingem net și pe toate planurile superiorul de inferior, conștientul de inconștient, spiritualul de material, calitativul de cantitativ.
Ne rămâne să considerăm acum cazul omului „fără castă”; vom avea în vedere de data aceasta tipul natural, tendințele profunde și nu numai categoriile de fapt ale sistemului hindus. Am văzut că shûdra se opune, prin lipsa de interes real față de ceea ce depășește viața corporală și prin lipsa de aptitudini constructive care rezultă de aici, grupul de trei caste superioare; analog, omul „din afara castei” se opune, prin caracterul său haotic, oamenilor cu caractere omogene. Paria („cel ce nu trebuie atins”) are tendința de a realiza posibilitățile psihologice excluse de ceilalți, de unde pornirea sa spre transgresiune; el găsește satisfacție în ceea ce ceilalți resping. După concepția hindusă, cel mai de jos dintre „cei ce nu trebuie atinși” – chandâla – este ieșit dintr-un shûdra și o brâhmana; ideea fundamentală este aici că maximum de „impuritate” – adică de disonanță psihologică datorată incompatibilităților congenitale – se obține prin maxima distanță dintre castele părinților. Copilul din părinți shûdra este „pur” grație omogenității lor mentale, dar copilul din părinți shûdra și brâhmana este „impur” în aceeași măsură în care casta unuia este superioară celeilalte. De altfel, în țările creștine, ca aproape peste tot, copilul nelegitim, „fructul păcatului”, este privit ca „impur”; din punctul de vedere hindus, centrat pe un tip de puritate organică, acest păcat inițial este ereditar, la fel cum este, la europeni, noblețea de spadă sau „păcatul originar”[3]. În orice caz, paria, oricare i-ar fi originea etnică și ambianța culturală, constituie un tip definit care trăiește, în mod normal, în marginea societății și epuizează posibilitățile pe care nimeni altcineva nu le atinge; el are în mod natural ceva ambiguu, un dezechilibru, o dimensiune simiescă și proteică ce îl face capabil „de tot și de nimic”, dacă putem spune astfel; adesea îl vedem ca măturător, coșar, saltimbanc, comic, călău, fără să mai adăugăm ocupațiile ilicite; într-un cuvânt, el are tendința fie să exercite activități bizare sau sinistre, fie să ignore, pur și simplu, regulile stabilite, iar aici se aseamănă, prin analogie inversă, anumitor sfinți. În ceea ce privește meseriile „impure” sau „disprețuite”, am putea considera o ipocrizie să abandonăm unor oameni activități pe care noi înșine nu le dorim și de care totuși avem nevoie, dar nu trebuie să uităm că societatea are dreptul de a se proteja împotriva tendințelor care ar putea să îi dăuneze și de a le neutraliza, folosind oameni care, într-o anumită măsură, le întruchipează; societatea – în calitate de „totalitate” – are drepturi „divine”, pe care individul – în calitate de „parte” – nu le are, și invers, după caz. Individul poate să nu condamne; societatea este obligată să o facă.
[1] Profesorul Hari Prasad Shastri ne-a asigurat, totuși, că ar putea să existe excepții la această regulă – făcând abstacție de reintegrarea unei familii prin căsătorii succesive – și ne-a citat cazul regelui Vishwâmitra, companionul lui Râma. Fără îndoială, în acest caz trebuie să ținem cont de calitatea epocii ciclice și de condițiile particulare create de proximitatea unui avatâra al lui Vishnu.
[2]În sec. al XIX-lea, burghezii laici trebuiau să realizeze, la rândul lor, din motive de echilibru, calitățile claselor eliminate; nu vorbim aici despre faptul de a aparține burgheziei, care este fără importanță, ci de „spirit burghez”, ceea ce este complet diferit. Scientismul secolelor XIX și XX dovedește, desigur, nu faptul că „umanitatea” a făcut „progrese”, ci că „intelectualitatea” de tip „mercantil” nu se ridică deloc deasupra faptelor brute; iluzia curentă de a putea atinge realitățile metafizice prin intermediul descoperirilor științifice este foarte caracteristică acestei deficiențe a spiritului și nu face decât să dovedească faptul că „odată cu apariția acestor vaishya a apărut și noaptea intelectuală” (Guénon). În rest, „civilizația” – cu articol hotărât și fără epitet – este un fapt tipic vaishya, ceea ce explică, de pe o parte, ura frecventă pentru tot ceea ce este considerat „fanatism” și, pe de altă parte, paloarea mortală care face parte din sistemul opresiv al așa-numite civilizații.
[3]„Amestecul ilicit al castelor, căsătoriile contrare regulilor și ignorarea riturilor prescrise sunt originea claselor impure” (Mânava-Dharma-Shâstra, X, 24). După Shrî Ramakrishna, „regulile de castă se șterg de la sine pentru omul care a ajuns la perfecțiune și care a realizat unitatea tuturor lucrurilor, dar atâta vreme cât această experiență sublimă nu a fost obținută, nimeni nu poate evita un sentiment de superioritate față de unele caste și de inferioritate față de altele și toți trebuie să respecte diferențele de castă. Dacă, în această stare de ignoranță, un om păcălește perfecțiunea simulând distincțiile de castă și trăind fără obligații, el seamănă, cu siguranță, cu fructul verde care a fost copt artificial… Cei care invocă Numele lui Dumnezeu devin sfinți. Krishna Kishore era un om sfânt din Ariadaha. Într-o zi, el a mers la Vrindâvan în pelerinaj. În timpul călătoriei sale, i s-a făcut sete și văzând un om aproape de o fântână, i-a cerut puțină apă. Omul și-a cerut iertare, spunând că este dintr-o castă inferioară, curelar, și nedemn să îi ofere apă unui brahman. Krishna Kishore i-a spus atunci: „Purifică-te pronunțând Numele lui Dumnezeu! Spune Shiva! Shiva!” Omul ascultă; apoi îi oferă apă de băut și acest brahman ortodox o bea! Ce mare îi era credința! Khaitanya și Nityânanda transmiteau numele lui Hari (inițierea pentru invocarea rituală, japa yoga) oricui, inclusiv unor paria și îi îmbrățișau pe toți. Un brahman lipsit de această dragoste nu este un brahman; un paria cu această dragoste nu mai este un paria. Prin bhakti, un paria devine pur și elevat.” (Învățătura lui Ramakrishna, publicată de Jean Herbert) Există aici un exemplu al virtuții particulare a bhakti despre care am vorbit în cartea Despre unitatea transcendentă a religiilor. Dacă ținem cont de diferența inevitabilă dintre principiul de castă și cristalizarea sa socială, vom înțelege fără efort că un individ brahman ar putea fi intrinsec eretic – cazul lui Dayânanda Saraswatî sau Râm Mohun Roy – și că un paria ar putea fi sfânt prin Cunoaștere, cum ar fi Tiruvalluvar, care este venerat de brahmani ca un avatâra al lui Shiva; inferioritatea se poate produce în cadrul superiorității și invers.
Traducere Cristi Pantelimon
Sursa: F. Schuon, Castes et races, Lyon, Ed. Paul Derain, 1957
